Философия, круг ее проблем и роль в обществе

В этом споре наиболее рациональные позиции по отношению к официальной  догматике католической церкви занимали номиналисты. Во-первых, номиналисты  прямо выступали против религиозного неоплатонизма, который в работах  блаженного Августина — одного из наиболее влиятельных отцов Западной церкви — являлся философской  базой католицизма. Во-вторых, номинализм, доведенный до своих логических пределов Росцелином (1050—1120 гг.) разрушал догму о единосущной природе божественной троицы и другие основные догматы христианства. Недаром поэтому на церковном соборе в 1092 г. учение Росцелина было признано еретическим.

Но номиналисты вследствие особенностей своей концепции, направленной против официальной догматики, вынуждены  были признать разум в качестве критерия истинности религиозной веры. Показательна в этой связи концепция выдающегося  философа средневековья Пьера Абеляра (1079—1142 гг.). В своей знаменитой книге  «Si et non» («Да и нет») П. Абеляр показал, что по одним и тем же вопросам вероучения знаменитые отцы и учителя церкви и даже апостолы придерживались порой диаметрально противоположных линий. Но, если даже самые уважаемые авторитеты церкви допускали столь противоречивые толкования тех или иных проблем, то авторитет, какой бы он не был высокий, не может служить критерием истинности, и поэтому сам собой напрашивается вывод о том, что «возникая в споре истина разумного доказательства сильнее, чем приведенный авторитет».

Таким образом, разум становится полновластным судьей в делах  веры. Правда, Абеляр делает уступку  в отношении Святого писания, которое непререкаемо, но эта уступка  носит довольно формальный характер, если вспомнить, что Абеляр уверен в  том, что могут ошибаться не только простые смертные, но и апостолы христианской церкви.

Подчеркивая оппозиционную  роль по отношению к официальной  церковной догматике средневекового номинализма, необходимо отметить, что  крайний реализм, развивая неоплатоническую концепцию, очень близко подходил к  пантеистическим идеям, согласно которым  Бог и мир составляют неразрывное  единство. Эти идеи тоже подрывали  официальную догматику. Уже оппонент Росцелина — Гильом из Шампо утверждает, что реальны лишь общие понятия, а индивидуальные различия случайны. Бернард Шарстский рассматривает мир не как творение Бога, а как его эманацию. Альмарих Шарстский говорит о том, что в любви к Богу человеческая природа перестает быть тварью и соединяется с Богом. Наконец, Давид Динанский утверждает, что «существует только одна субстанция не только всех тел, но также и всех душ, и она есть не что иное, как сам Бог». Учения Альмариха и Давида были сурово осуждены церковью.

Таким образом, размышления  о мире, о Боге и их познании, даже в рамках геоцентрической картины  мира, приводили средневековых философов  к противоречию с принципами тогдашней  католической ортодоксии. Это противоречие усугублялось тем, что с ХII в. через  арабскую средневековую мысль в  лице Ибн Сины, Ибн Рошда, Аль Фараби в средневековую Европу проникают оригинальные работы древнегреческих философов (и прежде всего Аристотеля), ранее неизвестных средневековым мыслителям.

Необходимость освоения идейного материала работ Аристотеля и  несовместимость этого материала  с установками католической ортодоксии заставляла средневековых философов  искать выход из создавшегося положения. Таковы были предпосылки возникновения  знаменитой теории двойственной истины, наиболее основательно представленной в работах Сигера Брабантского (1240—1284 гг.). Совет парижских теологов, осудивших  Сигера Брабантского и его последователей, очень четко выразил сущность теории двойственной истины в следующих  словах: «Они заявляют, что существуют вещи истинные с философской точки  зрения, хотя они не будут таковыми с точки зрения веры, как если бы были две противоположные истины». Пользуясь этой теорией, философы четко  отделяли теологические спекуляции от научного знания, в котором разум  и только разум мог быть единственным критерием истинности.

Конечно, можно было осудить  последователей Сигера Брабантского, можно было сжечь его сочинения, но все это не снимало перед  представителями католической теологии тех проблем, которые были вызваны  как внутренними противоречиями самой схоластической мысли, так  и необходимостью освоить философское  наследие Аристотеля, столь противоречащее основам ортодоксии. Их решил один из выдающихся философов средневековья  — Фома Аквинский.

Философ исходит из мысли  о том, что все человеческое знание состоит из истин разумных и сверхразумных. Причем, о так называемых истинах  сверхразумных, человеческий разум  не может сказать ничего определенного. К сверхразумным истинам относятся прежде всего наиболее фундаментальные принципы ортодоксального вероучения: творение мира Богом, мысль о единой троице и т. д. Поскольку разум бессилен подтвердить или опровергнуть эти идеи, их познание возможно лишь через Священное писание.

Однако разум и рациональное познание, по мнению Аквината, необходимы в практической деятельности человека, поскольку душа человека «не имеет по своей природе врожденных знаний истины подобно ангелам, но вынуждена по крупицам собирать ее из разделенных вещей через посредство чувственного восприятия». Но рациональное познание, опирающееся на чувственное восприятие, не может противоречить Священному писанию, поскольку Бог является одновременно и Творцом мира и источником откровения. Или, как высказывается Аквинский, «бог есть первая причина, приводящая в движение как естественные причины, так и причины доброй воли».

Если разум высказывает  какие-либо утверждения, не согласующиеся  со Священным писанием, то эти утверждения  ложны, поскольку разум, по мнению Фомы, достаточно ненадежное средство в постижении высших истин религии. Таким образом, высоко ставя рациональное познание, признавая его необходимость  для практической жизни человека, Фома Аквинский ставит его в подчиненное  положение по отношению к католической ортодоксии. Вот почему, хотя и не сразу, философия Фомы превратилась в официальную философию католицизма  и сохранила это положение  вплоть до нашего времени.

Хотя идеи Ф. Аквинского получали все более господствующее положение в системе схоластического философствования, это не означало, что они не подвергались критике. Главные усилия сосредоточены на его положении, примирявшем рациональное познание и веру в откровении Священного писания. Так, по Иоанну Дунсу Скоту (1265—1308 гг.), «богословие и философия независимы друг от друга». По его мнению, деяния бога настолько превосходят все попытки человека понять его замыслы, что веру в него нельзя подкрепить никакими рациональными доказательствами. Акт веры является следствием не разума человека, а его воли. Поэтому сфера рационального знания может распространяться только на предметы мирской деятельности человека, но отнюдь не на богопознание.

По мнению Уильяма Оккама (1300—1350 гг.), Бог есть «бесконечное существо, превосходящее бесконечное множество  различных вещей» и поэтому «относительно  него ничего нельзя доказать с очевидностью и на основании природы». Продолжая  традицию номинализма, У. Оккам решительно выступил против схоластического философствования, которое, вместо познания реальных объектов материального мира, занимало целые  тома бесконечными рассуждениями о  согласовании или различии общих  понятий. У. Оккам выдвинул свое знаменитое положение, получившее впоследствии название «бритвы Оккама». Оно гласит: «сущностей не следует умножать без необходимости». «Бритва Оккама» стала лозунгом эмпирического познания природы, положила конец бесплодным умствованиям схоластической догматики.

Для соотечественника Д. Скота  и У. Оккама — Роджера Бэкона (1214—1293 гг.) источником всего человеческого  знания является опыт, «ибо без опыта  ничто нельзя познать в достаточной  мере». Опыт необходим в области  теологии, но этот своеобразный опыт есть ничто иное, как духовно-мистическое переживание, доказывающее существование Бога. Совсем другое дело опыт, с помощью которого мы познаем вещи окружающего мира. На основе этого опыта и должно, по мнению Р. Бэкона, строиться все научное знание.

Таким образом, сочетая в  своеобразной философской концепции  мистицизм и эмпиризм, Р. Бэкон  по-своему освобождал пространство мыслительной деятельности человека для научного познания. То обстоятельство, что знаменитый средневековой эмпирик Р. Бэкон одновременно был склонен к мистицизму и эмпиризму, указывает на ту большую роль, которую играли элементы мистицизма в средневековой философии.

Церковь неоднозначно отнеслась  к мистицизму. С одной стороны, она поддержала философов, в той  или иной мере исповедовавших мистицизм  в своих концепциях, поскольку  видела в них союзников в борьбе с чрезмерными умствованиями  тех мыслителей, которые пытались рассматривать разум как критерий истинности религиозных верований. Один из самых яростных противников  П. Абеляра — Бернар Клервосский (1091—1153 гг.) был одновременно ярким мистиком XII в.

С другой стороны, церковные  иерархи не могли не видеть опасности  для церкви, которая содержалась  в мистических учениях. Наиболее отчетливо она проявилась в работах  немецких мистиков ХIV в. — Мейстера Экхарта (1260—1327 гг.), Иоаганна Таулера (1300—1361 гг.), Генриха Сеузе (1300—1365 гг.) и др.

Рассматривая богопознание как индивидуальную духовную связь и стремление человека к Богу, а спасение, как мистическое соединение души человека с божественной субстанцией, немецкие мистики ставили под вопрос католическую догматику о решающей роли церкви в спасении души. Иоганн Вессель, например, прямо заявлял, что «ради Бога мы верим в Евангелие и ради Евангелия — в церковь, но не ради церкви — в Евангелие».

Сторонники школы немецких мистиков не ограничивают свою деятельность только теоретическими размышлениями, но стараются распространять свои идеи среди широких масс. Они пишут  на народном немецком языке, а не на латинском, создают свои организации (кружок «Друзей божьих»), пытаются даже перевести Библию на немецкий язык, что было строжайше запрещено  церковью. Все это позволяет рассматривать  их как идейных предшественников немецкой Реформации.

6. ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

Невиданный подъем духовных сил общества, воплотившийся в  расцвете искусств и ремесел, в ускоренном развитии науки, который мы называем Возрождением и датируем ХIV—ХVI вв., был подготовлен длительными социальными процессами, начало которых можно отнести в глубь Средних веков. Нельзя назвать случайным и то обстоятельство, что эпоха Возрождения началась в Италии. Уже с XI в. начинается бурный рост приморских городов Италии, который объясняется расцветом торговых связей и попытками завоевательных крестовых походов на арабский Восток. Приморские города Италии стали своего рода перевалочным пунктом товаров и людей из Западной Европы на Восток. Это приводило к росту богатств городов Италии: Генуи, Венеции, Флоренции и ряда др. После непродолжительной борьбы эти города освобождаются от покровительства и господства со стороны феодальных сеньоров.

Крушение господства феодалов в городах приводит к серьезным  изменениям в деревне. Уже в ХIII в. завершился процесс освобождения крестьянства от крепостной зависимости. В самих городах с нарастающей скоростью идут социальные преобразования. С ростом торговой активности растет и производственная активность, быстро разлагаются средневековые цеха, невиданными темпами идет рост численности наемных рабочих, которые уже в ХIV в. начинают борьбу за свои социальные и политические права, добиваясь порой успеха. В связи с крупными социальными, экономическими и политическими изменениями терпит крушение строгая средневековая социальная иерархия, где место каждого человека было заведомо связано с его принадлежностью к тому или иному сословию. Ныне от личной инициативы (и только от нее) зависит личное благополучие человека и благополучие его потомков. Дети купцов, разбогатевших на торговых операциях, становятся могущественными властителями крупнейших городов.

В ХVI в., в связи с великими географическими открытиями и перемещениями торговых путей, экономический рост приморских городов Италии резко замедляется и обращается вспять. Происходит деградация социальной и политической жизни. Тем не менее, эстафету Италии подхватывают приморские страны Европы. Там происходят те же социальные и экономические процессы, что и в Италии в ХIV—ХV вв. Движение Возрождения, связанное с возникновением и развитием капиталистических отношений, распространяется по всей Европе. И если в Испании это движение терпит крах в результате сопротивления феодального дворянства, поддерживаемого абсолютизмом, то в Нидерландах и Англии оно приобретает такую силу; что приводит эти страны к победе буржуазных революций.