Однако выделение философии  как самостоятельной формы теоретического ведения о мире отнюдь не означало автоматического и абсолютного  разрыва с мифологическими представлениями. Долгое время философия пользовалась мифологическими образами для обоснования  тех или иных теоретических постулатов. Более того, именно в лоне мифа сформировались отчасти такие представления  о мире и бытии человека в мире, которые, будучи переработаны философией, сами стали одними из основополагающих постулатов теоретическою мышления. Это — идеи происхождения всего  сущего из единого первоначала, мирового круговорота всех вещей, взаимодействия мужского и женского начала во всех природных и социальных явлениях, которые затем трансформировались в концепции диалектического  воззрения на них.

На смену мифологическому  объяснению природы приходят попытки  понять природу как таковую, открыть  в ней закономерности на основе зарождающегося научного знания. «Всякая мифология  преодолевает, подчиняет и формирует  силы природы в воображении и  при помощи воображения; она исчезает, следовательно с действительным господством над этими силами природы».

Таким образом, рост конкретного  фактического знания о вещах, людях, мире, изменения социально-общественного  устройства жизнедеятельности, возникновение  особого рода деятельности — деятельности научной, рационализируют человеческое мышление. Более XXV веков тому назад  в древних странах древнейших цивилизаций (Индия, Китай, Греция и  др.) появляются мыслители-философы. «Мифологической  эпохе с ее спокойной устойчивостью  пришел конец». Происходит своеобразная революция в мировоззренческих  установках — возникает философия. Это совершенно новый тип мировоззрения. Его характерными чертами становятся рациональность и теоретичность, концептуальность и системность, доказательность  и критичность. Эти особенности  формировались постепенно, однако были выработаны основные категории и  методы, которыми мы мыслим и пользуемся по сей день.

Следует заметить, что в  процессе перехода от первобытно-родового строя к классовому, несмотря на все многообразие форм такого перехода, сохранялись и общие черты социальной истории тех народов, которые вступили на этот путь. Вот почему ранние формы философского мышления в древнем Китае, древней Индии и Греции в самых общих структурных характеристиках повторяли друг друга. Но затем своеобразие исторического развития каждой из трех вышеназванных цивилизаций отразилось на качественном состоянии древнекитайской, древнеиндийской и древнегреческой философии.

3. ДРЕВНЕВОСТОЧНАЯ  ФИЛОСОФИЯ

В древнем Китае и древней  Индии сложилась весьма устойчивая социальная организация общества, которую  классики марксизма условно назвали  азиатским способом производства. Эта социальная организация характеризовалась, с одной стороны, наличием огромного количества земледельческих общин, с устойчивым воспроизводством социальных связей между людьми, а с другой стороны, наличием сильной государственной власти в лице восточных деспотов и централизованной бюрократической системой управления, осуществляющей взаимосвязь между земледельческими общинами с целью организации ирригационных и других работ, требующих огромного числа рабочей силы. Устойчивость социальных систем древней Индии и древнего Китая, наряду с их относительной изоляцией от других центров мировых цивилизаций, порождала определенную застойность в развитии материального и духовного производства. Все это не могло не сказаться и на развитии теоретической формы общественного сознания — философии. Так, возникшие в глубокой древности в Китае философские концепции Конфуция и JIao-цзы с определенными модификациями продолжали господствовать в китайском обществе вплоть до начала XIX в. То же самое можно сказать об Индии, где все философские школы усматривали основу своих теоретических спекуляций в сборниках сказаний древних индусов — Ведах и в философских толкованиях к ним — Упанишадах.

Конечно, нельзя говорить о  том, что индийская и китайская  философия не развивались с течением времени. Здесь возникали новые  философские системы, появлялись великие  религиозные реформаторы (Сиддхартхи Гаутамы-Будды). Следует отметить, что  это развитие шло в пределах тех  традиций мышления, которые были заложены еще в древности. В свою очередь, различия в социально-политической истории Древнего Китая и Индии  при общих для них характеристиках  азиатского способа производства обусловили особенности их истории философии.

Социально-политический строй  древнего Китая характеризуется  не сословно-кастовой, а административно-бюрократической  иерархией, при которой оценивалась  не принадлежность человека к той  или иной социальной группе, а его  личные заслуги. Критерием выдвижения наверх являлись: грамотность, образование, ум, умение убеждать. Наряду с достаточно высокой социальной мобильностью существовала необходимость функционирования устойчивой государственной власти с деспотическими формами управления обществом. Эти  две, в определенной степени, противоположные  тенденции функционирования древнекитайского общества: с одной стороны, социальная мобильность, незакрепленность социального положения рамками кастового и сословного строя, с другой стороны, потребность в сильном деспотическом государстве, для функционирования которого был необходим железный социальный порядок, поддерживающий административную структуру государства, обусловили основные особенности истории китайской философии. В ее основе лежала идея этико-социокультурного Порядка, санкционированного Небом.

В философии Конфуция, идеи которого стали своеобразным эталоном китайской философской мысли, концепции  всеобщего порядка, подчинения ему  являются фундаментом всех рассуждений. Идея ли (ритуала), которому должны следовать  высшие и низшие в китайском обществе, составляя и поддерживая порядок  в нем, наряду с понятием фа (законом), общеобязательным для всех подданных  императора Поднебесной, стали основными  категориями социальной философии  древнего Китая. Идея вековечного и  неизменного Порядка была настолько  крепко укоренена в мышлении китайского общества, что никто не мог и  не пытался отклоняться от испытанных древностью и мудростью образцов и норм поведения. Те или иные узурпаторы власти то ли в результате завоеваний, то ли в результате крестьянских восстаний спешили привести свои действия в соответствие с эталоном вечного Порядка.

Отсюда главная задача философских произведений — учить  порядку, прославлять общепризнанные нормы, осуждать любые отклонения от него. Поэтому теория рассматривалась  только как ответ на практические запросы жизни, функционирования государства  и общества, но никак не свыше  всего этого. Практицизм древнекитайской  философии, отрицание самостоятельной  роли теории в конечном счете привел и к тому, что традиционная китайская философия не выработала развитой логики и онтологии, что существенно сказалось на развитии научного знания в древнем Китае.

В древнекитайской философии  появились категории бытия и  небытия. Понимание небытия есть источник и полнота бытия. В этой системе мышления мир предстает  как постоянный круговорот превращения  бытия в небытие, причем видимое, реальное, вечное, движущееся бытие  как бы выплывает из невидимого, покоящегося небытия и, исчерпав себя, опять погружается в него. Небытие выступает как отсутствие вещей и форм, но в нем как  бы скрыто все возможное богатство  мира, все порожденное, не ставшее  и неоформленное.

Особый смысл в древнекитайской философии обретает категория пустоты, которая выступает в качестве выражения небытия. Пустота осмысливается в древнекитайской философии как начало вещей, определяющая их природу. Представляя собой отсутствие всяких форм, она одновременно выступает как условие формы вещей (колесо создается благодаря особому соединению спиц, но применение колеса зависит от пустоты между ними: сосуды создаются из глины, «но употребление сосудов зависит от пустоты в них»; «пробивают двери и окна, чтобы сделать дом, но пользование домом зависит от пустоты в нем».

Взаимодействие и баланс интересов мощного, гигантского  государства и множества крестьянских общин, исключавших индивидуальную деятельность человека в социальной и политической жизни древнего Китая, объясняет и такую характерную  черту древнекитайской философии, как нерасчлененность объекта и  субъекта, материи и души. Организмичность, полизм (целостность) китайской философской мысли, обусловливая совершенно иную, чем западная, модель понятия причинности, которая также явилась фактором, задерживавшим развитие науки западного образца. Развитие научного знания было задержано приверженностью китайской философской мысли к традиции, к каноническим текстам, которые можно было по-новому интерпретировать, давать в них вставки, но не критиковать. Это объясняет и то обстоятельство, что хотя в Китае гораздо раньше, чем в Европе, были сделаны многочисленные технические изобретения (изготовление бумаги, книгопечатание, создание первого компаса), естественно-научная мысль китайского общества не вышла на уровень, сопоставимый с европейским, а сами изобретения, вызванные отдельными практическими потребностями, не смогли сложиться в единое целое, которое бы существенно изменило весь процесс производства.

Необходимость сильной государственной  власти, объединяющей в единое хозяйственное  целое всю совокупность мелких крестьянских общин, без которой они не могли  адекватно выполнять собственную  хозяйственную функцию, привела  к тому, что в социально-политических учениях китайских мыслителей интересы не только отдельного индивида, но и целых социальных структур (семья, община, народ) приносились в жертву интересам государства, а сама идея мирового социального Порядка, которая была фундаментом китайской философии, отождествлялась с идеей государства. Это обстоятельство многое объясняет в этических концепциях китайской философии, особенно в концепции самосовершенствования индивида. Самосовершенствование трактовалось как само обуздание личных и социальных амбиций индивида, подчинение его традиционным нормам морали поведения. Присущие индивиду индивидуализирующие признаки, такие как богатство, приводились в гармонию с интересами и требованиями государства. Отсюда эгалитаризм, идея равенства в социальной китайской философии мирно уживались с идеей иерархического строения государства.

Практицизм китайской  философии проявляется в том, что главная задача ее этических  и социальных концепций заключается  не в построении теории государства  и общества, а в том, чтобы дать правителям и государственным деятелям ряд полезных советов, опирающихся  на опыт прошлого.

Хотя основные социальные характеристики древнеиндийской культуры в основном совпадали с древнекитайской, в отличие от Китая, где социальное положение индивида слабо детерминировалось  его социальным происхождением, в  Индии эта детерминация была наиболее сильной из всех древневосточных  цивилизаций и вытекала из кастового  деления общества. Принадлежность человека древнеиндийского общества к одной из четырех варн (каст): брахманов, кшатриев, вайшьев, шудр строго определяла всю его жизнь. Таким образом, жесткая детерминация индивидуальной деятельности человека со стороны сельской общины и деспотического государства (которая была характерна для всех древневосточных обществ) дополнялась в Индии железной кастовой системой. Будучи лишенной способности действовать вне себя, в обществе, энергия индивида сосредотачивалась на его внутреннем мире, на его душе.

Железная обусловленность  всей социальной жизни человека древнеиндийского общества была отражена в его философии  понятиями кармы и самсары и заставляла индивида искать средство освобождения от этого совершенно безличностного и безжалостного социального порядка. Вот почему в центре философии древней Индии стоит понятие «мокши» — спасения.

Поскольку главная задача индийской философии заключается  в обретении спасения, то одной  из самых характерных ее черт является нацеленность на практику. Все теоретические  рассуждения о мире, о бытии, не связанные напрямую с главной  задачей философии, отвергаются  как совершенно незначительные. Но понятие практики в индийской философии совершенно иное, нежели в западной или китайской. Если в западной философии этот термин указывает на связь человека с природой, если в китайской — на взаимосвязь людей в обществе, то в индийской он употребляется для выражения осуществляющихся изменений внутри «самости», где все усилия направлены на преобразование эмпирического «Я» в чистую самость. Эта чистая «самость» лишена всех эмпирических качеств, погружающих человека во внешнюю эмпирическую социальную природную среду, которая толкает его на путь самсары — путь перерождения. Она есть ничто иное, как слияние человека с духовным первоначалом всего существующего, с атманом (всемирная душа). Таким образом, процесс освобождения от внешнего мира мыслится индийскими философами как процесс слияния «Я» с субстанцией всего сущего. Цель и главная задача индийской философии заключается в слиянии «Я» с духовным первоначалом, Единым Брахманом. Второй характерной чертой индийской мысли является ее синкретический характер: метафизика, религия, этика, социально-политическая философия, психология. Они слиты в ней в единое целое, их нельзя разделить для специального изучения.