Философия техники

17. «Принцип надежды» Э.Блоха и его понимание изобретения как обнаружения и осуществления <<еще-не-ставшего»

Прямой противоположностью предлагаемой Ф.Дессауэром трактовке сущности техники является понимание существа технического изобретения, развиваемое другим немецким философом, последователем К.Маркса — Эрнстом Блохом (1885-1977). Правда, следует сразу же оговориться и заметить, что этот последний специально и детально не исследует феномен техники. Он, в отличие от Ф.Дессауэра, не разрабатывает и не предлагает своей целостной концепции «технофилософии» (М.Бун-ге), а лишь мимоходом касается проблемы технического изобретения при своих размышлениях об утопии. Говоря более точно, он формирует свой взгляд на техническое творчество в ходе раскрытия им содержания «нового» как философской категории, с одной стороны, и значения технических утопий — с другой.

В своем фундаментальном исследовании «Принцип надежды» (т. 1-3, 1954-1959) Э.Блох склоняется считать утопию тем водоразделом, который четко проходит между человеком и животным, так как «лишь человек!., обуреваем утопиями». Следовательно, человеку по определению присуща способность придумывать желания и думать о лучшей жизни, что непременно вселяет в него уверенность и оптимизм и позволяет ему мужественно переносить жизненные невзгоды и с надеждой смотреть в будущее. В связи с этим можно констатировать, что «смятение и брожение сверх сформировавшегося сознания представляет собой первый кор-Шдят фантазии, заключенный вначале только внутри нее самой»139.

Однако, с другой стороны, человеческие мечты оказываются в принципе возможны лишь потому, что сама действительность далека от завершенности. «Надо признать, — полагает Э.Блох, — что внутри нас тоже ничего не могло бы происходить, если бы снаружи все было полностью завершенным. Но снаружи жизнь так же мало завершена, как во внутреннем «Я», которое «работает» над тем, что находится вовне. Ни одну вещь невозможно было бы переработать в соответствии с желания­ми, если бы мир был завершенным, полным жестких, вполне закончен­ных фактов»140. Следовательно, «действительное - это процесс», который на самом же деле «представляет собой широко разветвленное опосредова­ние между настоящим, неокончательным прошлым и - самое главное - возможным будущим». Это значит, что «все действительное переходит в возможное через свой процессуальный фронт». Что же касается самого возможного, то оно бывает либо объективным, либо же реальным. «Объек­тивно возможным является все то, наступление чего научно ожидаемо» или не исключено. Между тем как «реально возможным, напротив, явля­ется все то, чьи черты еще не полностью собраны в сфере самого объекта, будь то по причине их незрелости, либо потому, что новые условия... подготавливают появление новой действительности». Так, изменчивое бытие обладает благодаря своему возможному становлению «еще-не-окончатель- ностью», и поэтому можно «сказать: второй, конкретный коррелят прида­ет утопической фантазии реально возможную, диалектико-материалисти- чески обусловленную новизну; этот коррелят находится вне смятения и брожения во внутреннем слое сознания». Из этого следует, что вразуми­тельная, конкретная утопия в процессуальной действительности имеет своимкоррелятом именно опосредование нового .

«Новое» как философское понятие серьезно не разрабатывалось и «даже в самой отдаленной степени» не было «определено и не нашло своего места ни в одной домарксистской картине мира». Даже «у Берг­сона вообще по-настоящему нет «нового»». У него можно найти лишь «псевдоновое». Дело в том, что «в целом «новое» у Бергсона объясняет­ся не через его путь к нам, его скачки, его диалектику, его образы на­дежды и последующие результаты, а всего лишь через противостояние механицизму, через бессодержательное восхваление жизненного порыва в себе и для себя»142. Бергсоновское «псевдоновое» имеет, согласно Э. Блоху, не только социальную, но и идеологическую основу. Его социальной основой он считал позднюю буржуазию, поскольку она как класс уже не несет в себе ничего нового. Что же касается его идеологической основы, то она заклю­чается в «исключении двух наиболее существенных свойств «нового»: возможности и финальности». Это значит, что оба последние понятия получают в философии Анри Берсона (1859-1941) превратную интерпре­тацию, которая сводит их на нет как самостоятельные философские кате­гории. «У Бергсона, — отмечает Э.Блох, — вообще нет «возможного», оно для него лишь проекция, которую «вновь возникающее» направляет на прошлое. Согласно Бергсону в «возможном» только что зарождающе­еся «новое» мыслится лишь как «бывшее возможным»». Он «отрезает себе путь к понятию «новое»» и тем, что рассматривает «финальность как окончательное статуирование жесткой конечной цели вместо того, чтобы видеть в ней целеустремленность человеческой воли, которая лишь ищет в открытых возможностях будущего свое собственное «куда» и «зачем»». Мало того, А.Бергсон отождествляет предвидение «со статичным предва­рительным расчетом» и, тем самым, извращает не только творческую «ан­тиципацию» («предвосхищение»), — «эту зарю человеческой воли, — нои в целом подлинно «новое» — горизонт утопии» .

Подлинно нового не знает и вся иудейско-христианская философия «от Филона и Августина до Гегеля», в которой категория «novum» («но­вое») фактически заменяется категорией «ultimum» («предельное»). Дело в том, что в данной философии ««предельное» связано исключи­тельно с «первичным» (primum)», а новое «выступает как достигнутое возвращение уже завершенного, потерянного или отчужденного перво­го», т.е. «предельного»144.

Между тем «новое» может появляться лишь как результат множе­ства «реальных возможностей, отнюдь не существовавших у колыбели начала», а возникающих в ходе действительного процесса. Следователь­но, — «конец — это не возвращение, а взрывание primum agens materiale145, вторжение «что-сущности» в «что-основу»». Поэтому мож­но сказать, что происхождение есть самоосуществление, которое «в ис­тории это самообретение исторического деятеля, трудящегося человека; в природе это осуществление того, что гипотетически названо nature naturans146 или субъектом материального движения...»147.

Так, «новое» и «предельное» Э.Блох, в конечном счете, связывает именно с опосредственно-реальной возможностью, которая как объек­тивно-реальный коррелят соотносится с точной антиципатией, а, стало быть, и с конкретной утопией. Это значит, что утопия фактически пони­мается им «как определенность объекта и степень бытия реально воз­можного» и в качестве таковых утопия реализуется не только в искусст­ве, но и в науке, а стало быть, и в технике.

Однако реальная возможность как «двухсторонний коррелят» есть «не что иное, как диалектическая материя. Реальная возможность - это лишь логическое выражение достаточной материальной обусловленнос­ти, с одной стороны, и открытости материи (неисчерпаемости источни­ков материи) — с другой»148. Исходя из этого, Э.Блох трактует материю не только как то, что обуславливает по мере существующей в том или ином случае возможности, но и как то сущее-в-возможности, которое как плодоносное лоно неисчерпаемо порождает из себя все образы мира. «Итак, — заключает он, — можно обобщить: критическому вниманию к тому, что достижимо в данных обстоятельствах, предустановлено по- ВОзможности-сушее материи, а обоснованными ожиданиями самой дос- Щжимости — сушее-в-возможности материи»149. При этом следует под­черкнуть, что без «сущего-в-возможности материи», а, стало быть, без Реальной возможности как конечного источника «подлинно нового» дей­ствительность однозначно теряет свою процессуальность и целостность, свою динамичность и свое становящееся совершенство и превращается в нечто ставшее и «безжизненное». И, естественно, такой «безжизненный», не несущий в себе будущего мир не может быть миром не только искусства, но и науки, и техники. Следовательно, «конкретная утопия стоит на горизонте любой реальности: реальная возможность охватывает до конца открытое диалектическое единство тенденции — латентности»150. Реальная возможность как «еще-не-ставшее» проявляется у человека в качестве «еще-не-осознанного». Поэтому можно сказать, что анти- ципаторская способность как и вся творческая сила человеческого сознания в целом, в том числе и технического, порождены не самим сознанием, а находят свои конечные истоки именно в материи. Ведь именно материя заключает в себе, в своей «латентности», последние истоки «нового», которое прокладывает себе путь не только через стихийные процессы, происходящие в мире, но и через сознательную творческую человеческую деятельность.

Следовательно, человеческое творчество в целом (а стало быть, и техническое творчество) является лишь проявлением творческого потенциала, т.е созидательности самой материи, ее способности из самой себя производить «новое». Оно есть не что иное, как осуществление «еще-не- ставшего», т.е. обращение «сущего-в-возможности» в «сущее-в-действи- тельности». Поэтому к нему можно с полным правом применять слова Э.Блоха об искусстве и, тем самым, охарактеризовать его как лабораторию «и одновременно праздник осуществленных возможностей...»151.

Итак, техническое изобретение как аспект человеческого творчества, а, стало быть, и как «представитель» или, точнее, как выражение и форма реализации «еще-не-ставшего», имеет свое последнее основание в самой материи, в «латентности» материального бытия. И действительно, оно представляет собой «освобождение и опосредствование дремлющих в лоне природы творений», т.е. является насыщенным проявлением креативности

природы как natura naturans .

Именно так, т.е. путем умозрительных рассуждений Э.Блох обосновывает свой материалистический взгляд на технику. Данный взгляд в своем формально-методологическом измерении, несомненно, является идентичным дессауэровскому взгляду. И тут дело не только в том, что оба взгляда формируются сугубо спекулятивным путем, но и в том, что они одинаково выносят конечные истоки технического творчества (изобретения) за пределы человеческого сознания, размещая их, таким образом, в некой объективной реальности. Правда, они вместе с тем существенно разнятся между собой в конкретном понимании данной реальности, которая у Л.Дессауэра оказывается потусторонним (божественным) царством, а у Э.Блоха отождествляется с посюсторонним материальным миром. В своем понимании существа технического изобретения Э.Блох, в отличие от Л.Дессауэра, пытается также нащупать и выявить связь между техникой и человеческой потребностью. Так, отвергая идею о том, что техника является самодостаточной реальностью и что поэтому она, якобы, сама порождает свои цели, он отмечает, в частности, что «не существует внутреннего порыва изобретать что-нибудь. Для того, чтобы вода лилась на запланированное колесо, необходим умственный заказ. Каждое орудие предполагает существование точно соответствующих ему потребностей и имеет точно установленную цель удовлетворить их. В противном случае этого орудия не было бы»153.

В соответствии с данной установкой он подвергает критике «капиталистическую» технику за то, что она основывается не на потребности, а на прибыли, т.е. исходит из экономического расчета, отчужденного как от людей, так и от вещей. Эта критика находит свое продолжение в критике «буржуазно-технической отчужденности природе». Буржуазия, по мнению Э.Блоха, насильствует природу, обращаясь с ней как со своей колонией. Она господствует над ней, выбивая из нее силой все необходимые и выгодные для себя благодеяния154. И подобное отношение к природе — естественное и неискоренимое при технике, базирующейся на прибыли. Только «марксистская теория155, если таковая когда-либо будет создана», в состояний положить конец наивному перенесению «воззрений эксплуататоров и укротителей диких зверей на природу»156. Следовательно, только техника бесклассового общества, базирующаяся не на прибыли, а на потребности, может развиваться не вопреки природе, т.е. не во вред ей, а только в гармонии с ней.

18. Технофилософские представления М.Хайдеггера: сущность техники как «способ раскрытия потаенности»

Третий немецкий философ, который конструировал свою технофи- лософскую концепцию спекулятивно-умозрительным методом — Мартин Хайдеггер (1889-1876). Поэтому не случайно, что ход его размышлений и некоторые его положения при разработке данной концепции вызывают определенные ассоциации с установками двух предыдущих его соотечественников. Во всяком случае, здесь, несомненно одно: в своей философии техники он испытывал известное влияние дессауэровских идей и особенно - положения о технике как о способе человеческого бытия. К тому же необходимо еще раз подчеркнуть, что тот прием или метод, который был назван выше «фетишизацией понятий» или «спекуляцией» ими, настолько «злоупотребляется» М.Хайдеггером, что фактически доводится им до некой крайней (абсурдной) формы. И в самом деле, «игра словами», «жонглирование» ими, тонкая «манипуляция» или «спекуляция» их значениями становятся у него не просто главным инструментом конструирования своего философского взгляда на технику и ее сущность, но и излюбленным способом философствования вообще. Выбор же подобного метода конструирования философского знания, при котором само философствование превращается в нечто наломи- нающее «словесную эквилибристику» или, точнее, — «словесное трюкачество» следует, по-видимому, объяснить тем, что язык, согласно этому философу, составляет не что иное как «дом» или «пастух» бытия.

Необходимо также отметить и то, что при разработке системы своих философских взглядов М.Хайдеггер на свойственную ему манеру частично использовал платоновско-сократовскую методику «вопрос - ответ». В соответствии с видоизмененной формой данной методики он написал все свои важные философские работы, а главное свое философское произведение «Бытие и время» (1927) он даже начал с анализа существа или содержания самого понятия «вопрос». Следовательно, можно сказать, что все рассматриваемые им философские проблемы он формулировал в виде конкретных вопросов, на которые он давал свои конкретные ответы. Поэтому вряд ли можно согласиться с Карлом Митчем в том, что М.Хайдеггер «скорее ставит вопросы, чем отвечает на них», поскольку «полагает, что вопросы..., их выдвижение являются в большей степени истинным занятием философии...» и что «он относится крайне подозрительно ко всяким ответам и решениям»157. У М.Хайдеггера, на самом деле, мы находим столько ответов, сколько он выдвигает вопросов, а крайне подозрительно он относится «ко всяким ответам и решениям», кроме своих собственных. Свой философский взгляд на сущность техники М.Хайдеггер формулирует в своей работе «К вопросу о технике» (1954), которая представляет собой переработанный материал лекции, прочитанной им 18 ноября 1954 года в Мюнхенском высшем техническом училище. Данную свою работу он начинает с утверждения о том, что «техника не то же самое, что сущность техники» и что «сущность (wesen) вещи, согласно старому учению, считается то, что (was) она есть». В непосредственной связи с этим он рассматривает оба имеющие хождение определения техники, согласно которым она трактуется либо как «средство для достижения целей», либо как «известная человеческая деятельность». Эти определения, которые он называет соответственно «инструментальным» и «антропологическим», говорят об одном и том же, «ибо ставить цели, создавать и использовать средства для их достижения есть человеческая деятельность»158.