Философия техники

Технику на современном этапе ее развития, т.е. как «феномен техники», следует рассматривать в широком мировоззренческом плане как тип рациональности. Она перестает быть простым «завоеванием» природы и становится некой «заменой» природы, т.е. некой техносферой («вселенной Машин», по терминологии Ж.Эллюля) или технической (искусственной) средой, заменяющей естественную среду обитания и существования человека. В силу этого она превращается в некую навязывающую себе извне силу («данность»), с которой человеку приходится считаться. «Природа, — отмечает Ж.Эллюль, — не есть просто наше живописное окружение. По сути дела, среда, мало-помалу создающаяся вокруг нас, есть прежде всего вселенная Машин. Техника сама становится средой в самом полном смысле этого слова. Техника окружает нас... Природа оказалась демонтирована, дезинтегрирована науками и техникой: техника составила целостную среду обитания, внутри которой человек живет, чувствует, мыслит, приобретает опыт... Именно техника есть теперь «данность» без всяких определений...,

г 194

она навязывает себя просто тем, что существует» .

«Техника» как данность, как нечто самодовлеющее «ведет» весьма опасную и рискованную игру, против которой человек должен «сделать ставку» только на те свои действия, которые он предпринимает, чтобы достичь своих добрых целей и осуществить свои добрые намерения. Такую ставку Ж.Эллюль сравнивает с секуляризованной верой, кото­рую он прямо противопоставляет религиозной или библейской вере. Дело в том, что техника, с его точки зрения, призвана помочь людям построить свой дом здесь, на Земле, т.е. в нашем посюстороннем мире, а, стало быть, именно в том мире, где, согласно Библии, человек воистину никогда не может находиться у себя дома, поскольку здесь, как сказано в библейском тексте: «...Сын Человеческий не имеет где приклонить голову»195. Претензиям «Техники» превратиться во всеобуславливающее и все- порождающее начало, ее стремлению к всевластию должно быть оказано активное противодействие и дан серьезный отпор. На роль такого противодействия и серьезного ограничителя как раз и претендует сформулированная Ж.Эллюлем этическая концепция «отказа от власти» техники. Данная концепция практически основывается на прямом и полном отрицании так называемого «технологического императива», согласно которому люди могут, а, следовательно, должны (поскольку «Can-implies ought» — «Можешь — значит должен») делать все то, что технически им доступно и в принципе выполнимо. Ж.Эллюль фактически требует полностью отказаться от подобной установки. И в самом деле, «этика отказа от власти» техники требует не простого ограничения указанного императива, а полного его отрицания. Ее исходным принципом является идея самоограничения человека, которая неизбежно ведет к замене «технологического императива» противоположной установкой, согласно которой люди должны договариваться между собой не делать все то, что они вообще в состоянии технически осуществить. Данная установка, которую можно было бы назвать «антитехнологическим императивом», становится в наше время сверхактуальной или судьбоносной. Дело в том, что на фоне непомерного усиления власти техники мы все больше убеждаемся в полном отсутствии каких бы то ни было внешних сил, могущих достойно противостоять технике и активно противодействовать ее всевластию.

Однако, поскольку реальной альтернативы техники как таковой не существует, и поэтому нам приходится уживаться с ней, тогда остается только одно: следовать этике отказа от ее власти. Эта этика требует не только самоограничения, но и отказа от техники, разрушающей личность. Точнее говоря, следует отказаться не от самой техники как таковой, а только от так называемой «идеологии техники», как, впрочем, и от всех других идеологий, уничтожающих подлинный смысл индивидуального человеческого бытия. Радикальное же отвержение, т.е. полное искоренение или упразднение всех подавляющих человеческую индивидуальность идеологий должно стать, по мнению Ж. Эллюля, важнейшей задачей («последствием») той единственно реалистической революции, которая одна только и может обратить технику из фактора порабощения человека в фактор его освобождения. Вот, собственно, почему он в своих последних работах акцентирует свое внимание на разработке концеп­ции так называемой «политико-технической революции», которая представляет собой, на самом деле и как увидим дальше, некую утопическую модель развития современного западного общества. Итак, «сама по себе техническая мутация, информатизация техники, — отмечает Ж.Эллюль, — не вызовет никакого изменения в положении пролетариата, неимущих классов, никакого освобождения человека не принесет, если не будет решимости, сознательного выбора, воли, способности использовать технику в этом направлении». Следовательно, для «преображения техники» и превращения ее из порабощающей человека силы в действенное средство его освобождения «необходима подлинная революция по отношению к государству и автономизировавшей-ся технике». Эта революция непременно должна включать в себя пять следующих элементов или аспектов (моментов)196.

Первый из этих аспектов сводится к полной перестройке «производственных мощностей западного мира с целью оказания даровой — без финансовой заинтересованности, без процентов, без протекционизма, без наставничества, без интервенции, будь то военной или культурной, — помощи «третьему миру» с целью представить ему возможность не просто для выживания, но для извлечения всей пользы из западного технического

прогресса, для самостоятельного строительства своей истории» .

Второй аспект «политико-технической революции» состоит в добровольном отказе от применения власти и силы «в какой бы то ни было форме» и «от военных арсеналов, подавляющих нашу экономику», а также в полной ликвидации «централизованного бюрократического государства». При этом Ж.Эллюль уверяет нас в том, что «полная ликвидация современного государства не приведет ни к падению организованности, ни к неразберихе». Дело в том, что именно бюрократическое государство какраз и создает, по его мнению, «максимум путаницы, беспорядка, замешательства», хотя, конечно, все это «старательно маскируется властями». Ко второму моменту революции он относит также «отказ от «роста любой ценой», поощрение малых производственных единиц, применение небольших энергий... Совершенно ясно, что все это предполагает сознательный поворот в направлении меньшего потребления, некоторое снижение уровня жизни в пользу качества жизни для всех без исключения и уравнения всех членов общества по доле вкладываемого труда и полученных доходов»198. Из предыдущего непосредственно вытекает третий аспект «политико- технической революции», который «заключается во всестороннем развертывании способностей и диверсификации занятий. Сюда очевидным образом входит расцвет национальных дарований, признание всех и всяческих автономий, но в сочетании с подъемом образования» для того, чтобы малочисленные народы не были вынуждены строить в малом масштабе собственные национальные государства, а могли жить своей свободной и достойной жизнью в более крупных государственных образованиях. При этом Ж.Эллюль особо подчеркивает необходимость того, «чтобы меньшинства повсюду имели слово и средства выражения. Даже если нам кажется, что они ведут безумные речи. Среди сотни безумных речей всегда найдется одна пророческая». Далее он, отвергая идею самоуправления «на предприятии с тысячью рабочих», считает возможным говорить о самоуправлении «только для малых производственных единиц», которые необходимо всячески поощрять199.

Четвертый аспект «политико-технической революции» Ж.Эллюль связывает с резким сокращением рабочего времени. При этом он полагает, что разговор о 35-часовой рабочей неделе «совершенно устарел» и считает правыми именно тех авторов, которые говорят «о двух часах ежедневной работы». В непосредственной связи с этим придется, с его точки зрения, «поставить основополагающие вопросы: вопросы смысла жизни и новой культуры, вопрос о такой системе организации, которая не была бы ни принудительной, ни анархической, открывая поле для нового размаха творческой способности»200.

Исходя из этого, Ж.Эллюль приходит к конечному, пятому, аспекту «политико-технической революции», который он сформулировал следующим образом: «Прогресс измеряется отныне не возрастанием числа производственных ценностей, а количеством сэкономленного человеческого времени. Отныне необходимо не рассчитываться за труд заработной платой, а равномерно распределять между всеми членами общества (независимо от того, работают они или нет) ежегодный национальный продукт — богатство, производимое за год автоматизированными и информатизированными заводами»

На основе сказанного Ж.Эллюль делает вывод о том, что подлинная революция нашего века — это единственная революция, которая заключается «в захвате не власти, а позитивных потенций современной техники, и в их полной переориентации в целях освобождения человека». Альтернативой такой переориентации выступает «огосударствление техники» , при котором происходит полное сращивание информатики с бюрократической властью. К такой альтернативе, которая оценивается Ж.Эллюлем не иначе, как «исторический тупик человечества», мы «идем быстрыми шагами». И все же он уверяет нас в том, что «дело еще не проиграно», поскольку мы находимся на перекрестке исторических путей. «...Мы вышли, — говорит он, — к развилке исторического пути, к месту возможного пересечения между свободным социализмом и кибернетизацией общества. Социализм может стать нашей политической волей, кибернетизация может служить нашим орудием»202.

Данный исторический шанс ни в коем случае нельзя упустить и поэтому «...революционно-освободительный социализм должен сразу же после захвата власти осуществить две операции: положить конец централизованному государству и... приступить к самой интенсивной автоматизации всех заводов и фабрик и к самой совершенной информатизации всего, что относится к управлению машинами и труду...». Сразу же за этим пред сто­ит сделать второй шаг, который заключается в подготовленном и обеспеченном автоматизацией резком сокращении рабочего времени. Третьим же этапом в развертывании «революционно-освободительным социализмом» своего содержания должны стать «налаживание самоуправления» на уровне коммун и «передача власти «низам» при независимости каждого в вопросе выбора работы, при широте этого выбора работы и допущения параллельной экономики». И, наконец, на четвертом этапе данного процесса «решается вопрос развивающихся стран «третьего мира». Пролетариат подлежит упразднению во всемирном масштабе»

Итак, в социально-утопическом проекте Ж.Эллюля многое остается неясным и невыясненным. И в самом деле, совершенно не ясно, например, как и под воздействием каких сил (обстоятельств, побуждений и т.д.) Запад вынужден будет полностью, да еще добровольно, отказаться от своих интересов и оказать «третьему миру» даровую помощь, чтобы этот последний смог, извлекая всю пользу западного технического прогресса, самостоятельно построить свою современную историю, свое настоящее и будущее. Или же не совсем понятно, каким инструментом «свободный социализм» может осуществить автоматизацию всех заводов и фабрик и вообще контролировать и направлять различные общественные процессы, если он сразу же после захвата власти ликвидирует центральное государство. И еще: остается тайной и то, каким образом ему удается избежать вакуума власти, а, стало быть, и дезорганизации и хаоса, если он, отменяя еще на первом этапе своего функционирования центральное государство, налаживает самоуправление только на третьем этапе своего развития. И, наконец, главное: непонятно, как «подлинная революция нашего времени», т.е. «политико-техническая революция» может вообще состояться без захвата власти и применения ее в качестве основного средства реализации своей программы. Ведь одними благими намерениями, простой, так называемой «этикой отказа от власти» никому еще не удавалось и вряд ли когда-нибудь в будущем удастся сломать сопротивление такой реальной и грозной силы, смертельно стоящей на защите старых порядков как государственной машины и опрокинуть ее.

Все указанные и другие, не менее серьезные вопросы фактически остаются у Ж.Эллюля без надлежащего ответа. Вот, собственно, почему он был вынужден делать ставку и полностью уповать на добрые намерения человека, на бескорыстие и любовь, отказ от власти, свободную волю, религию и т.п., как на последние императивы, регулирующие поведение людей и их взаимоотношения, а следовательно, и конечные факторы социального развития. «Чтобы подойти к свободному социализму с человеческим лицом без технического регресса..., — как бы подытоживая свои рассуждения по поводу «политико-технической революции», пишет Ж.Эллюль, — для этого требуется подлинная мутация человека. Мутация психологическая, идеологическая, нравственная, перестройка всех целей жизни»204. И все это должно произойти в каждом из нас. Так, в своей модели развития современного западного общества Ж. Эл- люль делает последнюю ставку именно на ту всестороннюю метаморфозу, которую должен претерпевать сам человек, чтобы «политико-техническая революция» могла успешно осуществиться, но корни (причины) которой фактически остались у него нераскрытой тайной. Однако реальный путь, по которому пошло это развитие за последние несколько десятилетий, далеко не оправдал футурологических ожиданий Ж. Эллюля, оставляя их, тем самым, несбыточным социальным проектом.

21. Технофилософские представления К.Ясперса: техника как господство человека над природой, осуществляемое посредством самой природы

Несомненно, что в своих философских размышлениях о технике Карл Ясперс (1883-1969) находился, подобно другому основоположнику немецкого экзистенциализма М.Хайдеггеру, под определенным влиянием идей Ф.Дессауэра. Правда, в отличие от этих двух философов он предложил более конкретную, более «заземленную» технофилософ-скую концепцию, изложенную им, главным образом, в работе «Современная техника».

Данную свою работу К.Ясперс начинает с того, что подвергает принципиальной критике взгляд представителей классического немецкого идеализма - Фихте, Гегеля и Шеллинга, согласно которому они охарактеризовали свою эпоху как глубочайший поворот в истории, как новое, христианское, «осевое время»221. Данная историческая эпоха, как раз напротив, резко контрастирует, согласно его мнению, с «осевым временем», поскольку отличается своей катастрофичной нищетой «в области духовной жизни, человечности, любви и творческой энергии». И, тем не менее, современности есть чем гордиться. Ее величие как раз и заключается в успехах науки и техники. Однако именно этот предмет гордости современной эпохи и производит то «впечатление, будто самый дух втягивается в технический процесс, который подчиняет себе даже науку...». В подтверждение этому можно, в частности, указать на явную ограниченность многих ученых-естественников и беспомощность стольких же техников, которые они демонстрируют вне своих специальных областей, а также и на скрытую неудовлетворенность, господствующую в «этом все более теряющем всякую человечность мире» .

Техника рассматривается К.Ясперсом как совокупность тех действий, которые знающий человек совершает с целью господства над природой, т.е. ради того, чтобы придать своей жизни «такой облик, который позволил бы ему снять с себя бремя нужды и обрести нужную форму окружающей среды». Ее состояние оставалось в течение тысячелетий стабильным, пока в конце XVIII столетия в ней, а через нее и во всей человеческой жизни, не произошел тот переворот, суть которого впервые был во всей полноте понят К.Марксом. Современная техника в корне меняет связь человека с природой: вместе с усилением господства человека над природой «возникает угроза того, что природа в свою очередь в неведомой ранее степени подчиняет себе человека». Дело в том, что «под влиянием природы действующего в технических условиях человека природа становится подлинным его тираном» .

Современная техника настолько изменила жизнь человека и окружающую его действительность, что превратила всю нашу планету «в единую фабрику». Она оторвала человека от его корней, обратила его в жителя Земли без родины, без традиций. При ее господстве сам дух оказывается сведенным к простой способности «обучаться и выполнять полезные функции». В результате всего этого наша эпоха преобразований, которая «носит прежде всего разрушительный характер», вынуждает человека либо пребывать «в состоянии глубокой неудовлетворенности собой», либо же отказаться «от самого себя, чтобы превратиться в функционирующую деталь машины...». В обоих этих случаях он теряет свою индивидуальность, лишается своей подлинной сущности и, пребывая в постоянном внутреннем разладе с самим собой, вынужден поэтому всегда носить маску, которую должен менять «в зависимости от ситуации и от людей, с которыми он общается»224, В дальнейшем К.Ясперс конкретизирует свое понимание техники, определяя ее как средство, поскольку она возникает именно тогда, «когда для достижения цели вводятся промежуточные средства...». Она характеризуется как рассудком, так и властью. Техника покоится на деятельности рассудка и поэтому «является частью общей рационализации как таковой...». Но, с другой стороны, техника - это умение или «способность делать и обладать». И в качестве такового она есть применение силы природы против самой природы или, говоря иначе, она есть господство над природой, осуществляемое посредством самой природы. «Это господство основано на знании. В этом смысле и говорят: знание - это власть». Однако власть над природой приобретает позитивный смысл только тогда, когда человек ставит перед собой определенные цели, такие, например, как «облегчение жизни» и стремится их удовлетворить.