Свобода личности

В начале своего творчества Фихте высказывался за приоритет  практического разума перед теоретическим, за примат деятельности перед созерцанием, но уже в первые годы XIX века ситуация резко меняется. Категория деятельности утрачивает свой онтологически первичный  характер. Высшей целью человека и  человечества теперь оказывается не нравственное действие, а постижение человеком самого себя как образа Божественного абсолюта и достижение единства с абсолютом в религиозном  созерцании. В сочинении «Наставление к блаженной жизни» Фихте излагает новое учение о стадиях духовного  развития. 

Как видим, Фихте  стремится преодолеть точку зрения подчинения нравственному закону, поскольку  такое подчинение еще не позволяет  полностью освободиться от самой  свободы, от остатков «самости». Только находясь на точке зрения религии, человек  преодолевает свободу, а вместе с  ней и раздвоенность, входящую в  мир вместе с сознанием. Только теперь он может достичь единства с Божественным абсолютом. 

 В лекциях «О  назначении ученого» он развивает  ту мысль, что стремление человека  к свободе означает его стремление  к тождеству с «чистым Я». Данная  цель нереализуема, но человек  к ней непременно устремляется. Назначение, следовательно, состоит  не в том, чтобы достичь этой  цели, достичь социального равенства  людей как идеала. Но человек  может и должен все более  и более приближаться до бесконечности  к этой цели. Фихте развивает  тот тезис, что о существовании  других разумных существ человек  узнает через призыв к нему  быть свободным. 

Фихте исходит из того тезиса, что общественное «стремление  относится … к основным стремлениям  человека. Человек предназначен для  жизни в обществе; он должен жить в обществе; он не полный законченный  человек, и противоречит самому себе, если он живет изолированно». Фихте  полагает, что общественное и государственное  стремления - это совершенно разные стремления. Он высказывает ту мысль, что «на a priori предначертанном пути рода человеческого имеется такой  пункт, когда станут излишними все  государственные образования». Это - эпоха разума. Это то время, когда  «в качестве высшего судьи будет  признан только разум». Именно «признан», поскольку «и тогда люди будут  заблуждаться и в заблуждении  оскорблять своих ближних». Но они будут иметь «добрую волю дать себя убедить в своем заблуждении». 

 Итак, позитивный  признак общества - это «взаимодействие  посредством свободы». 

Фихте рассматривает  общество как своеобразный трансцендентальный субъект, упорядочивающий наше продвижение  к разуму. Общество и высший человек, под которым Фихте понимает «чистое  Я», должен в перспективе слиться  воедино. 

Фихте положил начало двум главным движениям в философской  мысли Германии начала XIX века. Первое связано с Ф. В. Й. Шеллингом, который  предложил выйти за пределы «Я». Истинная свобода, по его мнению, есть то, что «освобождено» от необходимости  переходить до конца в бытие, дабы не «изнурить» себя в нем. Весь исторический опыт показывает, что свобода не только обладает способностью «запаздывания» по отношению к существующим формам действительности, но и приоткрывает самой себе свою «темную основу», особенно в тот момент, когда поворачивается лицом к истории. 

Свобода в истории  по Ф. Шеллингу носит противоречивый, диалектический характер: она порождается  деятельностью людей и благодаря  им же снимается. Это находит свое воплощение в диалектически противоположных  суждениях немецкого философа: «Возникновение всеобщего правового строя не должно быть делом случая, и все-таки оно может быть только результатом  свободной игры сил, наблюдаемой  нами в истории». И далее: « Человек  лишь потому имеет историю, что его  поступки не могут быть заранее определены какой – либо теорией. Следовательно, историей правит произвол». Вместе с  тем: «Всеобщее правовое устройство является условием свободы, так как  без него свобода гарантирована  быть не может… Свобода должна быть гарантирована порядком, столь же явным и неизменным, как законы природы».  И, наконец: «… история  не протекает ни с абсолютной закономерностью, ни с абсолютной свободой, но есть лишь там, где с бесконечным отклонением  реализуется единый идеал,… весь образ в целом». Тем самым, единственно  возможным (в логике  Ф. Шеллинга) в данном случае является создание «философии абсолютного тождества», что подтверждает диалектический характер свободы в истории. 

Второе направление  в философской мысли Германии связано с Г. Гегелем, который  подчеркивал, что наукоучение Фихте  есть «первая разумная попытка на протяжении всей истории выводить категории». Наиболее полно проанализировал  онтологические компоненты свободы  именно Г. Гегель. Свобода трактуется Гегелем предельно широко и это  можно проследить в сочинениях Бернского  периода (1793-1796). Там Гегель предстает  как исследователь, для которого свобода - это ценность всех ценностей, принцип всех принципов. Он имеет  в виду, прежде всего, «свободу от»: от деспотизма, от угнетения, произвола  властей предержащих. В связи  с этим Гегель обращается к достоинству  человека. 

 В своем главном  труде «Феноменология духа» он  исходит из той мысли, что  индивид способен каким-то образом  переживать свое отношение к  форме чувственной достоверности.  Но данное переживание не есть  только его индивидуальное переживание.  Оно как бы выступает на  сцену форм являющегося духа. Например, одна из глав «Феноменологии»  «Свобода и ужас» обращается  к анализу таких выступающих  на сцене духа форм сознания, которые связаны с пониманием  свободы как ничем не ограниченной. Результат такой свободы - абсолютный  ужас. 

Гегель прекрасно  осознает все парадоксы и тупики такой свободы. В его социальной философии начинает превалировать  идея мирного разрешения социальных конфликтов. Эта мысль была не чужда  реформаторам, но марксистская литература всегда относилась к ней критически. Гегель полагает, что общество, с  одной стороны, призвано охранять свободу  индивида, а с другой - создавать  правовое государство, основывающееся на разумном взаимопонимании граждан. 

Право истолковывается  Гегелем как целостная система  свободы, вытекающая из телеологического развития воли. 

 Гегель считает,  что человек узнает о других  «Я» потому, что они ограничивают  его свободу, которую тот должен  отстоять в борьбе за признание. 

Итак, взяв за исходный пункт идею самодвижения понятия, Гегель логично «организовал» природу  и дух, религию и искусство, государство  и личность. Он - настолько «последовательный  идеалист», что его философия  означает уже переход в своеобразный реализм. Благодаря «диалектике  понятия» Гегель осознал тот тезис, что свобода есть «истина необходимости». 

Разум в философии  Гегеля оказался поставленным на такую  высоту, на которой он не был в  состоянии удержаться, и которая  ввергла его в состояние кризиса. Это и есть начало «позитивной  философии». В самом деле, проблема реализации свободы выводит на проблему уравнивания разума и действительности, чем как раз занимался Гегель. Его самозамыкание на «Идее», где  позитивное и негативное достигают  своего примирения, постепенно привело  к ситуации, когда завершающая  стадия философии самосознания означала ее саморастворение в новом практическом мире. 

Гегель считал, что  начальное бытие свободы возможно только через государство. Поэтому  он придает такое огромное значение теории государства. Народ не может  быть, по Гегелю, свободен сам по себе. К тому же идеальная свобода, считал Гегель, есть свобода в сознании, не больше. 

Бауэр двигался от гегелевского онтологического уравнивания бытия  и мышления не к трансцендентальному, а к эмпирическому субъекту, наделяя  этот субъект способностью к «бесконечному  самосознанию». При таком подходе  свобода становится тем «бесконечным самомнением», которое мнит себя способным  изменить действительность, но на деле, в силу того, что свобода всегда запаздывает, это самомнение превращается в карикатуру на человека в его  оторванности от реального положения  вещей. 

С антропологических  и материалистических позиций исследует  феномен свободы  и ее видопроявления с точки зрения онтологии младший  современник и ученик Г. Гегеля Л. Фейербах. Суть его трактовки можно  свести к следующему: Человеческая свобода не есть нечто сверхприродное; она скорее заключается в том, чтобы жить в союзе с природой. 

Онтологические трансформации  принципа свободы можно обнаружить у Маркса, который уделял огромное внимание проблеме свободы. Свобода  для него была равнозначна самоопределению  духа, стремящегося к самопознанию.  

Отсутствие публичности  и гласности есть такое ограничение  свободы, которое фактически сводит ее к нулю. К тому же, по мысли Маркса, свобода вообще не может быть частичной, не может касаться только одной стороны  жизни, не распространяясь на другие, и напротив, ограничение свободы  в чем-то одном есть ее ограничение  вообще.  «Одна форма свободы, - пишет Маркс, - обуславливает другую, как один член тела обуславливает  другой. Всякий раз, когда под вопрос ставится та или другая свобода, тем  самым ставится под вопрос и свобода  вообще. Всякий раз, когда отвергается  какая-либо одна форма свободы, этим самым отвергается свобода вообще…». Под свободой опять-таки понимается, прежде всего, свобода разума, ибо  еще предполагается, что именно неосуществление  этой свободы является конечной причиной всех прочих несвобод, включая «несвободное государство». 

В отличие от существующего  «несвободного государства», «разумное  государство» представляет объединение  людей, следующих «естественному закону свободы» и, объединившихся для его  максимальной реализации. В контексте  этих рассуждений свобода и разум  оказываются во многом синонимичны. Определяя « разумное государство» как «союз свободных людей», Маркс  требует «рассматривать государство  человеческими глазами», то есть, государство  должно быть «соответствующим природе  человека», должно быть построено «на  основе разума свободы» и должно являться «осуществлением разумной свободы». 

Занимаясь вопросами  социальной онтологии, Маркс утверждал, что «современная философия рассматривает  государство как великий организм, в котором должны осуществляться правовая, нравственная и политическая свобода, причем отдельный гражданин, повинуясь законам государства, повинуется только естественным законам  собственного разума, человеческого  разума». 

Маркс полагал, что  нельзя судить о реальной свободе  на основании спекулятивной идеи свободы, которая есть лишь плод теоретического воображения. Маркс, пытался осмыслить  свободу как онтологическую проблему, как проблему освоения людьми отчужденных  от них экономических и политических сил общественного развития. В  этом плане свобода выступала  у него в качестве деятельности людей  по практическому освоению необходимости, по овладению средствами жизни и  индивидуального развития. Но поскольку  эта трактовка была сопряжена  в основном с политической борьбой, с революционным преодолением капитализма, она фактически предполагала создание репрессивных структур, значительно  ограничивающих свободу индивидуальных субъектов, ее юридические и экономические  основания. Если продолжить эту мысль  дальше и сказать, что социализм  есть «скачок из царства необходимости  в царство свободы» (Ф. Энгельс), то свобода приобретает высокий  онтологический статус. 

Во второй половине XIX-ХХI в., по мере того, как индустриальное  общество все глубже запутывается в  неразрешимых противоречиях, все более  и более становится очевидным, что  прогресс науки и техники не ведет  сам по себе к реализации вековых  идей человечества; что исторический процесс не есть проявление и осуществление  высшего разума; что современное  общество не всегда соответствует идеалам  рационализма и зачастую является игрой  стихийных иррациональных сил. В  таких условиях рационализм не выдерживает  испытания историческим опытом. Перед  социальным сознанием встают  проблемы, которые   нельзя разрешить лишь ссылками на всемогущий разум. Принцип  рационалистической свободы не удовлетворяет  запросам современного общества. На первый план выдвигаются  иррациональные   концепции. В них отражаются такие  стороны бытия   и   мироощущения человека, которые оказываются не выраженными в  рамках рационализма в силу его односторонности: не достигают  концептуализации спонтанные, бессознательные  импульсы, эмоционально-волевые  и  нравственно-практические структуры  субъекта. 

Экзистенциалисты  связывают  подлинное существование  мира и признание свободы другого  на ряду со своей собственной свободой. Так как экзистенция – это  осознание отличия личности от всего  остального, от возможности быть или  не быть самим собой. Говоря о свободе, экзистенциалисты подразумевают беспредельную  свободу выбора. Важным принципом  философии экзистенциализма становиться  то, что человек делает самого себя, и никакая внешняя сила, кроме  самого человека не несет за это  ответственности. Каждый индивид сам  строит свою мораль, а моральный  выбор – это акт свободного творчества. Но с другой стороны, свобода  выбора означает ответственность перед  своим Я и отсюда – пессимизм, страх, характерные для человека с позиции экзистенциализма.