Становление учения Жана Кальвина о Евхаристии в контексте его полемики с Лютеранами и обращения к святоотеческой традиции

ify">                  Христос по Своему человечеству находится на Небесах и только там, поэтому нельзя говорить о локальном присутствии в Таинствах, пресуществлении хлеба и вина или привязывать Христа к земным элементам.

                  Хлеб и вино получают имена Тела и Крови Христа по имени того, что они обозначают.

Статьи соглашения утверждали знаковый и несотериологический характер Таинств. Христос присутствует в Евхаристии только духовно, что равносильно евхаристическому несторианству. Хотя в них утверждается некое соединение со Христом, реально это обозначает получение духовных даров, получаемых и вне Таинства. Особая благодатная и спасительная роль Евхаристии отсутствует.

Кальвин не был полностью удовлетворен итоговым документом встречи, поскольку он был вынужден пойти на уступки Буллингеру. Вскоре он убедил Буллингера добавить в “Соглашение” еще две статьи: “О том, как Христос сообщает Себя нам” (статья 5 окончательного варианта) и “О принятии тела” (статья 23). Обе они выражают концепции, бывшие существенными для учения Кальвина. Статья 5 утверждает: “Более того, чтобы Христос мог таким образом представить Себя нам и вызвать эти действия в нас, Он должен стать одним с нами, и мы должны быть привиты в Его тело. Он не вливает Свою жизнь в нас, до тех пор, пока Он не стал нашей главой и от Него все тело, подобающе соединенное вместе через каждый сустав, в соответствии с его функцией, увеличивает тело в пропорции каждого члена”[68].

Статья 23 предлагает специфическое для Кальвина понимание роли Святого Духа в приобщении к плоти Христа: “Когда говорится, что Христос, нашим приобщением к его плоти и крови, которые здесь символизируются, насыщает наши души через веру действием Святого Духа, мы не должны понимать это как будто имеет место смешение или перетекание сущности, но что мы черпаем жизнь из плоти, однажды предложенной в жертву, и крови, пролитой во искупление”[69]. По словам Томаса Дэвиса, соединение верующего со Христом является духовным, “поскольку Святой Дух служит каналом, через который Христос обеспечивает свой народ, питая их дающей жизнь плотью”[70]. Сообщение с Христом не просто смешение субстанций, но особое состояние, в котором верующие получают жизнь от Плоти Христа.

 

2.4 Полемика с Иоахимом Вестфалем

Кальвин рассчитывал, что “Цюрихское соглашение” сможет объединить все протестантские церкви в евхаристическом согласии, однако этого не случилось. Кальвин вскоре подвергся критике ортодоксальных лютеран, считавших соглашение уступкой с его стороны в сторону взглядов Цвингли. “Цюрихское cоглашение” стало, по выражению Филиппа Шаффа “невинной причиной второй евхаристической войны шестнадцатого века”[71]. Лютеране считали, что Кальвин изменил своим взглядам или пытался балансировать между двумя сторонами. Кальвин опасался, что всякий мог обвинить его в изменении своего мнения по отношению к такому важному предмету как Евхаристия. Он заявил, что всегда придерживался евхаристической доктрины, изложенной в “Соглашении”[72].

Главным критиком Кальвина со стороны лютеран выступил пастор из Гамбурга Иоахим Вестфаль (1510-1574), опубликовав в 1552-1553 гг. свои трактаты. Он был горячим последователем учения Лютера и не принимал его модификаций Меланхтоном. Особенно оскорбительной он считал статью 24 “Пресуществление и другие недомыслия”, причислявшую к “другим недомыслиям” и учение Лютера: “мы считаем не менее абсурдным помещать Христа под хлеб или соединять Его с хлебом, чем пресуществлять хлеб в Его тело”[73]. Вестфаль справедливо считал, что “Соглашение” представило Евхаристию иллюзией и отвергло существенное причащение Телу и Крови Христа. Участие Кальвина в “Соглашении” рассматривалось лютеранами как изменение его взглядов в сторону чистого символизма Цвингли. Кальвин счел необходимым интерпретировать “Соглашение” своими словами и привести его в соответствие со своими прежними работами.

Кальвин отвечает Вестфалю серией объемных трактатов: “Защита разумной и общепринятой доктрины Таинств” (1554 г., опубликована в 1555 г.), “Вторую защиту” (1556 г.) и “Последнее увещевание Иоахима Вестфаля” (1557).

В первом ответе Вестфалю Кальвин оправдывает свое участие в переговорах с Цюрихом, а также объясняет важные моменты евхаристического учения, не вошедшие в “Цюрихское соглашение”. Он начинает процесс объяснения “Соглашения”, “который будет продолжаться некоторым образом до конца его жизни”[74]. Этот процесс временами приводил к некоторой напряженности в отношениях с Буллингером[75].

Прежде всего Кальвин подчеркивает, что цель Евхаристии – привести к соединению со Христом. Таинство служит инструментом Бога, усиливающим веру и обещающим спасение. В Евхаристии верующие приобщаются Самому Христу в плоти и крови, а не просто благам Христа. Блага Христа даруются только через приобщение дающей жизнь плоти Христа. Поскольку Христос телесно вознесен на Небеса, приобщение к Нему совершается чудесным образом действием Святого Духа, через которое Христос “поднимает нас на небеса к Себе, переливая в нас животворящую силу Его плоти, как лучи солнца укрепляют нас его живительным теплом”[76]. Это действие Святого Духа представляет собой тайну, недоступную разуму, делающую реальным духовное питание от плоти Христа.

В заключении Кальвин утверждает, что хлеб и вино суть не пустые иллюзорные символы, но присоединяющие обозначаемую реальность, так, что все, кто с верой принимают эти знаки в пищу, становятся истинными причастниками Христа[77].

Во втором и третьем ответах Вестфалю Кальвин концентрируется на теме вкушения плоти Христа и образе приобщения Христу. Христиане причащаются истинной сущности Тела и Крови Христа вместе с их символами благодаря действию Святого Духа. Кальвин решает следующую задачу: показать, что причастники истинно причащаются Христу и получают жизнь от Него, но при этом не допустить существенного присутствия плоти Христа в Таинстве. Знаки Таинства соединены не с плотью Христа, а с Его силой[78] и поэтому их нельзя назвать пустыми. С этой оговоркой Кальвин утверждает, что “души получают питание от истинного Тела Христа таким же образом, как и тело от земной пищи”[79].

В ответах Кальвина Вестфалю появляется утверждение, что “вкушение плоти Христа” является символическим выражением. Оно изображает соединение со Христом, как сами символы – Тело и Кровь Христа. Вкушение плоти Христа не подразумевает физического соединения субстанций: “плоть Христа духовно вкушается нами, поскольку она оживляет наши души в той самой манере, в какой наши тела укрепляются пищей: только мы исключаем перетекание субстанции”[80]. Вкушение – это духовное соединение со Христом и питание от Его плоти.

 

2.5 Полемика с Тилеманом Гесгузием

Лютеранский пастор и богослов из Гейдельберга Тилеман Гесгузий (Tileman Heshusius, 1527-1588) продолжил дело Вестфаля и в 1560 г. опубликовал полемические трактаты против Кальвина “О присутствии Тела Христа в Вечере Господней, против сакраментариев”. Кальвин ответил Гесгузию в трактате “Ясное объяснение правильной доктрины об истинном причастии Телу и Крови Христа в Святой Вечере, чтобы развеять туман Тилемана Гесгузия” (1561 г.).

Гесгузий, строго говоря, не придерживался учения Лютера о вездесущности Христа. Он отрицал доктрину консубстанциации (соприсутствия) – присутствии Тела Христа в Евхаристии вместе с хлебом и вином – поскольку образ присутствия Христа таинственнен, невыразим и недоступен для понимания[81].

Человеческая природа Христа остается пространственно ограниченной, однако можно говорить о вездесущности Христа, имея в виду соединение Его двух природ. Гесгузий фактически утверждает, что можно говорить о вездесущности Христа, хотя это является свойством только Его Божественной природы. Отрицание вездесущности тела Христа, однако, не предполагает отрицание вездесущности Его человеческой природы там, где Бог пожелает. Лютер учил, что Христос присутствовал в хлебе и вине до освящения, но был недосягаем. Гесгузий считал, что Христос присутствует и становится досягаемым в Евхаристии только после освящения по Своей воле.

Из утверждения реального присутствия Христа, Гесгузий считает необходимым утверждать, что тело и кровь Христа существенно принимаются не только верой, но и естественным образом в качестве пищи, и не только верующими, но и нечестивыми причастниками.

Главным спорным вопросом между ними, по мнению Кальвина, является образ присутствия Христа в Евхаристии. Кальвин признает, что вознесенное и пространственно ограниченное Тело Христа локально присутствует на Небесах, однако это не мешает ему отвергнуть, в отличие от Цвингли, отсутствие Христа в Таинстве. Христос истинно и невидимо присутствует, поскольку расстояние между небом и землей преодолевается Его безграничной мощью. Кальвин описывает разные пути этого преодоления. Во-первых, оно сокращается духовным вознесением верующего к Богу, где он верой созерцает вознесенного Христа, сидящего одесную Отца.

С другой стороны, Христос Своими благодатью, Духом и Божеством сходит на землю. Тело Христа существенно присутствует в Евхаристии, однако под сущностью Его Тела Кальвин понимает не саму физическую телесность, а силу и действие распятой и вознесенной плоти Христа.

Для окончательного объяснения образа присутствия Христа, Кальвин обращается к догмату о соединении двух природ во Христе. Божественная природа обладает свойством вездесущности, в отличие от человеческой природы, тем не менее, там, где присутствует Божественная природа, она присутствует неотделимо от человечности Христа. Таким образом, где бы ни присутствовал Христос, присутствуют Его две природы, даже если локализованное Тело Христа остается на Небесах. Кальвин формулирует краткий принцип: “весть Христос присутствует там, где Христос не присутствует целиком (totus Christus sed non totum)”[82].

В качестве небольшого приложения к своему ответу Гесгузию Кальвин пишет трактат “Наилучший метод достижения согласия, при условии поиска Истины без раздоров”, в котором фактически признает закрытой дискуссию в том виде, в каком ее формулировали в Марбурге, т.е. наличие согласия о реальности присутствия Христа в Евхаристии, и наличие разногласий только по поводу образа вкушения Христа[83]. Кальвин считает, что вывод об истинном причащении нечестивых, следующих из учения его оппонента, является самым большим противоречием с традицией ранней Церкви и Священным Писанием.

Выводы

Жан Кальвин с ранних лет своей деятельности не отделял себя от общего течения Реформации и стремился к церковному единству вслед за своими учителями. Важнейшим вопросом единства было преодоление различий в понимании Евхаристии, расколовших протестантов после совещания в Марбурге в 1529 г. Кальвин считал разногласия недоразумениями, вызванными непониманием или неумением доносить свою точку зрения. Участие Кальвина в дискуссиях формировало и развивало его евхаристическое учение.

В “Кратком трактате о Вечере Господней” 1541 г. Кальвин впервые раскрывает вопрос Евхаристии как религиозного знания.

В 1549 г. Кальвин подписывает “Цюрихском соглашение” с преемником Цвингли Буллингером, идя на уступки цвинглианам и затемняя учение о сущностном причастии Христу.

В полемике 1554-1556 гг. с лютеранином Иоахимом Вестфалем Кальвин стремиться показать, что евхаристические знаки сопряжены с Телом и Кровью Христа. Он развивает концепции истинного причащения Тела и Крови и роли Святого Духа в Евхаристии. Вводится и объясняется понятие “вкушения плоти Христа”.

Отвечая на обвинения Тилемана Гесгузия Кальвин развивает учение о истинном причастии Телу и Крови Христа в Евхаристии и обращает внимание на невозможность истинного причащения нечестивых.

Полемика Кальвина с лютеранами отражает колебания между символизмом и реализмом Евхаристии в его богословии. Он не принимает чистый символизм Цвингли и пытается примириться с лютеранами, создав сложную теорию истинного приобщения Телу и Крови Христа, не допуская Его присуствия всем существом и фактически разделяя Его Божественную и человеческую природы.

Попытка примирения с лютеранами не имела успеха по причине принципиальных базовых различий в богословских позициях. Идея суверенитета Бога не позволяла Кальвину признать реальное присутствие Христа в Евхаристии.

ГЛАВА 3. Евхаристия в новозаветной экзегезе Жана Кальвина. Сравнение с учением свт. Иоанна Златоуста

 

3.1 Характеристика экзегезы Жана Кальвина

 

Во вступлении к ранним изданиям “Наставлений в христианской вере” Кальвин пишет: “Хотя Святое Писание содержит совершенное учение, к которому нечего добавить, ибо в нём Господу нашему было угодно явить бесконечные сокровища своей Премудрости, тем не менее не искушённый в изучении Писания человек нуждается в некотором руководстве и наставлении, чтобы узнать, что именно надлежит ему искать, и не блуждать в разные стороны, но  придерживаться верного пути, неизменно приводящего к той цели, к какой призывает его Святой Дух”[84]. Своим долгом он видит прийти на помощь начинающим изучать Священное Писание. Для этой цели он создавал “Наставления”, являющиеся богословским введением к его комментариям на книги Ветхого и Нового Заветов.

Для помощи в толковании Писания Кальвин обращается к Отцам Церкви, “с которыми он поразительно хорошо знаком и которых он в целом считает союзниками в деле Реформации”[85]. Индекс Corpus Reformatorum – многотомного собрания репринтов избранных работ Кальвина, Меланхтона и Цвингли, собранного в середине XIX в. – показывает, что в комментариях на Новый Завет Кальвин довольно часто напрямую ссылается на различных древних церковных авторов, в основном на Иоанна Златоуста и блаженного Августина[86]. Было бы неправильно ограничивать влияние Отцов Церкви лишь явными цитатами. Кальвин часто приводит их мнения, не называя конкретных авторов, либо их влияние заметно по самому тексту[87]. В предисловии к комментариям на Послание к римлянам (1539 г.) Кальвин писал, что в понимании ап. Павла ему помогли “древние комментаторы, благочестие, познания, святость и древность которых обеспечили их таким великим авторитетом, что мы ничего не должны отвергать из их творений”[88].

Свт. Иоанн Златоуст являлся весьма авторитетным отцом Церкви для Кальвина в области экзегетики, что формально подтверждается обилием явных ссылок на него в комментариях Кальвина, которые количественно превосходят  ссылки на других Отцов, включая блж. Августина[89]. Кальвин работал над французским изданием гомилий свт. Иоанна Златоуста. В предисловии он утверждает, что чтение Отцов Церкви дает великие блага, особенно в указании правильного пути чтения Писания, снабжая нравственным руководством и предлагая знакомство с чистой жизнью ранней Церкви[90].