Шпаргалка по "Религии"

 

 

38. Отношение Благодати к свободе. Пелагианство и учение блж. Августина

Споры об отношении благодати  к свободе впервые возникают  в первой трети V века в связи с  учением Пелагия. Пелагий — британский монах (по другим сведениям — мирянин-аскет  в начале V века прибыл в Рим. После  того благочестия, которое он наблюдал у себя дома, в захолустной в  то время Британии, его поразило падение нравов в древней столице  Империи. При этом христиане, предававшиеся  всевозможным порокам, обычно оправдывали  себя расслабленностью и немощью  человеческого естества, его удобопреклонностью ко злу вследствие первородного греха. В Риме Пелагий выступает со своим учением, суть которого сводится к следующему.1. Пелагий отрицал реальность первородного греха и повреждение человеческой природы, считал это учение вредным в нравственном отношении, так как оно, по его мнению, убивает в людях стремление к борьбе с грехом.2. Опорой нравственной энергии христианина, по Пелагию, должно быть учение о свободной воле. Это учение Пелагий излагал таким образом:а) все люди рождаются невинными, непорочными, как и прародители до грехопадения;б) воля есть бескачественная способность, по природе она не имеет предрасположенности ни к добру, ни ко злу, в любой момент может с одинаковой легкостью обратиться в ту и другую сторону;в) смерть для человека вполне естественное явление, все люди смертны не вследствие первородного греха, а по закону естества.Частным моментом учения Пелагия было его весьма одностороннее учение о благодати, суть которого можно свести к трем тезисам. Учение Пелагия было осуждено в V веке на Карфагенском соборе. Некоторые из полупелагиан считали, что и для обращения ко Христу эта благодать не нужна. Осуждено полупелагианство 125-м и 126-м правилами Карфагенского собора. Правило 125: "Аще кто речет, яко благодать Божия ...действительна к единому только отпущению грехов уже содеянных, а не подает сверх того помощи да не содеваются иные грехи, таковый да будет анафема". Правило 126: "Аще кто речет, яко благодать Божия вспомоществует нам к тому токмо, чтобы не согрешали, поелику ею открывается и является нам познание грехов, да знаем, чего должно искати и от чего уклонятися, но что ею не подается нам любовь и сила к деланию того, что мы познали должным творити, таковый да будет анафема". К числу односторонних учений о благодати относятся и такие учения, в которых благодать рассматривается как сила, внешняя по отношению к человеку и устраняющая его свободу. Впервые эти тенденции обнаружились у главного противника и критика Пелагия — блж. Августина. Так же, как и у Пелагия, крайности учения блж. Августина были обусловлены особенностью его духовного пути. Блж. Августин проводил в молодости жизнь достаточно греховную и даже уверовав во Христа, долгое время не мог оставить путь греха. Обращение от греха к праведной жизни произошло для самого Августина совершенно неожиданно и было воспринято им как действие Божественной благодати, совершившееся помимо его собственной воли. Блж. Августин первым высказал мысль о непреодолимом действии Божественной благодати, которая подчиняет себе даже противоборствующую волю. Более чем через 1000 лет после Августина, в период Реформации, Лютер, а затем Кальвин довели учение Августина до логического конца, создав учение о изначальном всеобщем предопределении людей, одних — к вечному спасению, других — к вечной погибели. Блж. Августин писал в одном из своих писем: "И те, кто спасаются, спасаются единственно потому, что Бог хочет их спасения". Мысль о предопределении здесь уже присутствует, но четко еще не формулируется. Такой образ мыслей был совершенно чужд Восточным отцам. Согласно восточной святоотеческой традиции, образ Божий в человеке после грехопадения поврежден, он требует очищения, но не уничтожается. Прп. Макарий Египетский говорит: "Неверно говорят некоторые, что человек совершенно умер и совершенно не может делать ничего доброго, душа может противиться греху, но победить или искоренить зло без Бога не может".О крайностях учения как Пелагия, так и Августина В. Н. Лосский пишет: "Основное заблуждение Пелагия заключалось в том, что он перенес тайну благодати в область рассудка, где сущности духовного порядка — благодать и свобода — превратились в два смежных понятия, которые нужно было согласовать, как два чуждых друг другу предмета. Блж. Августин в своей полемике против пелагианства последовал примеру своего противника" ("Очерки мистического богословия восточной Церкви",стр. 150).

 

 

 

39. Православное учение об отношении Благодати к свободе. Значение веры и добрых дел в устроении спасения

Каков православный взгляд на соотношение благодати и свободы? Преданием Восточной Церкви всегда утверждалась синэргия Божественной благодати  и свободы человека: Учение о спасении как о соработничестве связано  с антропологией восточных Отцов. Ключ к правильному пониманию  соотношения благодати и свободы  —  IV Вселенского Собора. Во Христе Божественная природа преобладала  над человеческой, однако при существовании  и проявлении воли человеческой, которая  свободно подчинялась Божественной. Так и в нас, созданных по образу Его, могущественное действие Божественной благодати не сопровождается насилием и подавлением человеческих сил, а ведет к свободному подчинению их высшей силе. Таким образом, благодати  принадлежит первенство в деле спасения, собственно благодать наше спасение и совершает. Можно сказать, что  благодать есть причина нашего спасения, ибо ею совершается обожение нашего естества. А человек своей свободной  деятельностью обеспечивает необходимые, но отнюдь не достаточные для спасения условия. Для лучшего понимания  проблемы соотношения благодати  и свободы необходимо определить более точно само понятие "свобода". В каком смысле мы говорим о  свободе? Во-первых, под свободой мы понимаем формальную свободу, т. е. возможность  выбора из нескольких возможностей, в  том числе и выбора между добром и злом. Формальная свобода неистребима  в человеке и сохраняется даже в аду. Во-вторых, мы говорим о  свободе нравственной, под которой  понимается возможность следовать  своему выбору и реализовать то, что выбрал. Такая возможность  у человека всегда ограничена, греховный  мир и наше падшее естество многоразличными  способами ограничивают нашу свободу. Благодать — это присутствие  в нас Бога, и оно требует  с нашей стороны непрестанных усилий. По мере нашего подвига благодать  все более и более в нас  раскрывается, оказывается присвоенной, говоря словами прп. Серафима Саровского, стяженной человеческой личностью. Вопрос о соотношении добрых дел и веры в устроении спасения есть частный момент учения о соотношении благодати и свободы. На нем не стоило бы заострять внимание, если бы вопрос этот не был предметом спекуляций протестантских проповедников, утверждающих, что человек оправдывается только верой, вне зависимости от дел. Протестанты при изложении своего учения пытаются опереться на авторитет ап. Павла. Отметим цитаты, на которые они обычно ссылаются:"Если устами твоими будешь исповедывать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься; потому что сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению"."Благодатью вы спасены чрез веру"."Без веры угодить Богу невозможно".Слова прор. Аввакума: "Праведный верою жив будет", которые дважды приводит ап. Павел.Обычно ошибки еретиков состоят в том, что одна из сторон Откровения вырывается из контекста и абсолютизируется. Это и происходит в протестантском учении об оправдании и спасении только верой. Ап. Павел ничуть не меньше, чем об оправдании верой, говорит о добрых делах и о их необходимости для спасения.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

40. Понятие о Церкви Христовой на земле. Библейские образы, определения Церкви

Пространный Катихизис (гл. 9) говорит, что "Церковь есть от Бога установленное общество человеков, соединенных православною верою, законом  Божиим, священноначалием и таинствами". Существует широко распространенное мнение, что это есть катехизическое определение  Церкви, которое дает свт. Филарет. Это  мнение ошибочно, поскольку свт. Филарет  эти слова в качестве исчерпывающего определения Церкви не рассматривал. В его Катихизисе раскрытию смысла понятия Церкви посвящено целых  полторы страницы, что нужно рассматривать  как единую попытку представить  понятие о Церкви. По существу эта  формулировка не может считаться  определением Церкви даже в ее земном аспекте, в ней дается лишь внешнее  описание того, что есть Церковь. Церковь  даже в земном аспекте невозможно свести к обществу верующих, потому что при таком определении  невозможно уяснить, чем отличается Церковь от других религиозных обществ  и организаций, например, от церкви ветхозаветной. Господь Иисус Христос, Основатель христианской Церкви, есть Богочеловек и находится в  отношении Своей Церкви в совершенно ином положении, чем все прочие основатели религиозных сообществ. Перечислим основные библейские образы Церкви: образ виноградной лозы и ее ветвей (Ин. 15, 1-8); образ пастыря и стада (Ин. 10, 1-16); образ строящегося здания (Еф. 2, 19-22); образ дома (1 Тим. 3, 15; Евр. 3, 6); образ брачного союза (Еф. 5, 32). С этим образом связано наименование Церкови "невестой Христовой" (Еф. 5, 23; 2 Кор 11, 2); евангельские приточные образы: рыболовного невода, виноградника, засеянного поля; образ Церкви как града Божия (Евр. 11, 10); образ Церкви как матери верующих (Гал. 4, 26). Этот образ требует пояснения. Отцы Церкви дают следующее толкование. Пребывая в единении со Христом, вторым Адамом, Церковь дает бытие восстановленному Им человеческому роду, рождает чад Богу через Христа во Святом Духе, подобно тому как древний Адам через праматерь Еву дал бытие падшему человечеству; Церковь происходит от плоти и костей Христа (Еф. 5, 28-30) (под плотью и костьми имеются в виду крестные страдания Спасителя), как праматерь Ева из ребра Адама; образ главы и тела (Еф. 1, 22-23). Когда мы говорим о Церкви как о Теле, то имеем в виду, что в некотором глубинном смысле Церковь есть прославленное и обоженное человечество воскресшего Христа и все, мы, составляющие Церковь, принадлежим к ней в силу нашего участия в жизни этого прославленного человечества, этого тела. А участие наше осуществляется прежде всего через участие в таинстве Евхаристии, через причащение Тела и Крови Христовых. В таком случае можно вновь задаться вопросом: не является ли этот образ исчерпывающим определением Церкви хотя бы в земном ее аспекте? Конечно, этот образ очень глубоко проникает в сущность Церкви, но есть некоторые моменты, которые заставляют нас воздержаться от того, чтобы рассматривать его в качестве исчерпывающего определения Церкви даже в земном ее аспекте.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

41. Уникальность основания, цели и назначения Церкви

Церковь Христова создана  не по велению Божию, не внешним действием  Божественного всемогущества, но непосредственно  через Искупление и освящение  людей; Христос основал Свою Церковь  реальным обитанием в ней Своим  и Духа Святого. Вследствие этого  Церковь имеет две неразрывные  стороны. С внутренней стороны Церковь  есть сокровищница благодати и истины, с внешней — это общество людей, живущих на земле, общество, существующее и развивающееся в земных условиях. Тем не менее и с внешней  стороны, помимо некоторых случайных  черт, которые неизбежно присущи  любому человеческому обществу. Церковь  имеет и положительное основание, укорененное в невидимом и  не зависящее от каких-либо субъективных начал. И в своем земном аспекте  Церковь имеет свою, от Бога установленную  структуру, так как невидимое  пребывание в Церкви Господа Иисуса Христа и Святого Духа выявляется посредством видимых и осязаемых  форм. Иными словами, и по своей  внешней, земной стороне Церковь  является Божественным учреждением  со всеми вытекающими отсюда последствиями. Евангелие говорит, что Сын Божий, Второе Лицо Пресвятой Троицы, был послан в этот мир Отцом, чтобы "взыскать и спасти погибшее". Так говорит о цели Своего служения Сам Господь (Мф. 18, 11). Под погибшим здесь имеется в виду все человечество, все потомки Адама. Таким образом, цель состоит в приведении всего человечества в Царствие Божие. Именно с этой целью и основана Церковь для продолжения совершенного Христом дела спасения человеческого рода, чтобы в ней через усвоение плодов Искупления обрели спасение все, его ищущие. Говорить о цели бытия Церкви можно двояким образом. С одной стороны, есть стратегическая цель, которая состоит в достижении полноты церковного тела, достижение такого состояния, о котором говорит ап. Павел: "...да будет Бог все во всем" (1 Кор. 15, 28). С другой стороны, можно выделить тактические цели, которые являются вспомогательными по отношению к стратегической. Первая тактическая цель состоит в том, чтобы привести в Церковь спасенное и искупленное Христом человечество, т.к. необходимо просветить людей светом Христовой веры, привести их в Церковь, объяснив, что спасение возможно только через Церковь. Необходимо, чтобы Господь "прилагал спасаемых к Церкви" (Деян. 2, 47). Можно сказать, что первая тактическая цель — это количественный рост Церкви. В Свщ. Писании Нового Завета имеется ряд образов количественного роста церковного тела. Например, "Церковь растет возрастом Божиим" (Кол. 2, 9) или "Церковь возрастает в Святый Храм в Господе" (Еф. 2, 21). Вторая тактическая цель — это качественный, или духовный рост Церкви. Недостаточно только привести людей в Церковь, само присоединение человека к телу Церкви не делает человека святым и не гарантирует ему спасения. Поэтому необходимо еще и освящение приведенного в Церковь человечества, и это освящение, или качественный рост Церкви, является второй тактической целью.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

42. Христологический и пневматологический аспекты Церкви. Их единство

В пневматологическом аспекте  присутствие благодати является "субъективным", лучше сказать, обоснованным избранничеством. Примеры  такого присутствия: проявление благодати  в мощах святых, в местах, освященных явлением Божией Матери или святых, в цельбоносных источниках, чудотворных  иконах, в особых благодатных дарованиях, в чудесах и, конечно, в человеческих личностях, стяжавших благодать, т. е. в святых. Святой Дух в данном случае действует не как подчиненная  Сыну сила, а как самостоятельное  Лицо, не зависящее от Сына. Поэтому  в церковных песнопениях Святой Дух называется "самовладычным". Наиболее ярко в Свщ. Писании о  таком самовладычном действии Духа говорится в 1 Кор. (12, 7-II): "Но каждому  дается проявление Духа на пользу. Одному дается Духом слово мудрости, другому  слово знания, тем же Духом; иному  вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному  истолкование языков. Все же сие  производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно". Таким образом, присутствием Св. Духа в Церкви сообщается благодать отдельным  личностям, "каждому особо", и  Сам Дух при этом выступает  как самостоятельное Лицо, Которое  действует "как Ему угодно". Помимо разделения дарований духовных, Святой Дух взращивает в членах Церкви духовные плоды. Примерами таких  плодов ап. Павел называет "...любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание..." (Гал. 5, 22—23). Наконец, изливаясь в  самое существо верующих. Святой Дух  сообщает им Божественную благодать  и по мере усвоения ими благодати  соделывает их храмами Божиими: "Разве  не знаете, что вы храм Божий, и Дух  Божий живет в вас?" (1 Кор. 3, 16). Церковь — это не только единое Тело в Божественной Ипостаси Христа, но также и множество тварных ипостасей в благодати Святого Духа. То обожение человеческой природы, которое совершилось в Ипостаси Христа, в наших личностях должно совершиться посредством действия Духа Святого и нашей свободной воли. Отсюда и два аспекта Церкви. Христологический аспект — аспект завершенности и непоколебимости, поскольку искупление и спасение человеческой природы уже совершилось, и пневматологический аспект — аспект становления, которому соответствует усвоение плодов Искупления каждым членом Церкви, совершающееся действием Святого Духа. Очевидно, что второй аспект зиждется на первом как на своем объективном основании. Различие этих аспектов обусловлено двумя различными образами присутствия и действия Святого Духа в Церкви. При этом два аспекта теснейшим образом связаны между собой. Чтобы освобождаться от греха и возрастать в благодати, необходимо все более и более укореняться в соединении с Телом Христовым, как бы врастать в Него, подобно тому, как ветвь прирастает к лозе. Но чем теснее это соединение, тем в большей степени становится способным человек воспринимать и усваивать обоживающую его благодать. И наоборот, чем больше мы исполняемся Духа Святого, тем полнее можем соединяться с телом Церкви. С этими двумя аспектами бытия Церкви человек встречается с самого момента вхождения в Церковь: в таинствах Крещения и Миропомазания. В Крещении, которое есть таинство по преимуществу христологическое, Святой Дух, как служебная по отношению ко Христу безличная сила, соединяет нас со Христом и делает членами Тела Христова. А в таинстве Миропомазания тот же Дух, но уже как Лицо Пресвятой Троицы, независимое от Сына в своем ипостасном бытии, сообщает нам дары обоживающей благодати, доступ к которой мы получим через Крещение. Недопонимание различий между этими двумя аспектами Церкви у католиков ведет не только к заблуждениям догматического характера, но также имеет следствия и в литургической жизни. У католиков эти два таинства — Крешение и Миропомазание — разнесены во времени. Миропомазание совершается по достижении человеком церковного совершеннолетия и носит название "конфирмация" («подтверждение», т. е. фактически является подтверждением Крещения, которое принимает человек в сознательном возрасте. Ясного понимания того, что Миропомазание есть таинство Духа Святого, здесь нет.