- Заблуждение докетизма, аполлинарианства, несторинства и монофизитства (монофелитства, иконоборчества) относительно взаимоотношения природ в Спасителе
Заблуждения в этой области были
разнообразны, но они сводятся к
двум группам. В одной видим отрицание
или умаление Божества Иисуса Христа,
в другой - отрицание или умаление
Его человечества. А) Как было уже сказано
в главе о Втором Лице Святой Троицы, дух
иудейского неверия в Божество Христа,
отрицания Его Божества, отразился в век
апостольский в ереси Евиона, по имени
которого еретики получили название "евионитов."
В третьем веке подобное учение распространял
Павел Самосатский, обличенный двумя Антиохийскими
соборами. Несколько иным было лжеучение
Ария и разных арианских толков 4 столетия.
Они считали, что Христос не простой человек,
а Сын Божий, но не рожденный, а сотворенный,
совершеннейший из всех сотворенных духов.
Ересь Ария осуждена на первом вселенском
соборе в 325 году, и арианство опровергнуто
в подробностях знаменитейшими Отцами
Церкви на протяжении 4 и 5 веков. В 5-м столетии
возникла ересь Нестория, который признавал
Господа Иисуса Христа лишь "носителем"
Божеского начала и потому Пресвятой Деве
усвоил именование Христородицы, а не
Богородицы. По Несторию, Иисус Христос
соединял в Себе два естества, два разных
лица, Божеское и человеческое, соприкасающихся,
но отдельных, и по рождению был Человек,
а не Бог. Главным обличителем Нестория
выступил св. Кирилл Александрийский.
Несторианство обличено и осуждено третьим
вселенским собором.Б) В заблуждениях
другой группы отрицалось или умалялось
человечество Иисуса Христа. Первыми еретиками
этого рода были докеты, признававшие
плоть и материю злым началом, с которым
Бог не мог соединиться, потому считавшие
Христову плоть мнимой, кажущейся (dokeo
- кажусь). Во времена вселенских соборов
неправильно учил о человечестве Спасителя
Аполлинарий. Хотя он признавал действительность
воплощения Сына Божия в Иисусе Христе,
но утверждал, что в Нем человечество было
неполное, именно: признавая трехсоставность
человеческой природы, он учил, что Христос
имел душу и тело человеческие, дух же
Его (или "ум") был не человеческий,
а Божественный; он и составлял Божественную
природу Спасителя, - и он оставил Его в
момент крестных страданий. Опровергая
эти мудрования, св. Отцы разъясняют, что
свободный человеческий дух и составляет
основное существо человека; оно то, обладая
свободою, и подверглось падению; что было
поражено, то и нуждалось в спасении. Поэтому
Спаситель, чтобы восстановить падшего
человека, Сам обладал этой существенной
частью человеческой природы, или, точнее
говоря, не только низшей, но и высшей стороной
человеческой души. - В 5-ом веке ересью,
также умалявшей человечество Христа,
была ересь монофизитов. Она возникла
в среде александрийских монахов и была
противоположностью и реакцией против
несторианства, умалявшего Божественную
природу Спасителя. Монофизиты считали,
что в Иисусе Христе начало плоти было
поглощено началом Духовным, человеческое
- Божественным, и потому признавали во
Христе одну природу. Монофизитство, называемое
также ересью Евтихия, было отвергнуто
на 4-м вселенском, Халкидонском соборе.Отпрыском
отвергнутой ереси монофизитов было учением
монофелитов (thelima желание, воля), проводивших
мысль, что во Христе одна воля. Исходя
из опасения признанием во Христе человеческой
воли допустить в Нем два лица, монофелиты
признавали во Христе одну волю Божественную.
Но, как выяснили Отцы Церкви, такое учение
упраздняло самый подвиг спасения человечества
Христом, заключавшийся в свободном подчинении
воли человеческой воле Божией: не Моя
воля, но Твоя да будет, - молился Господь.
- По поводу этого заблуждения шестой вселенский
собор определил: "исповедывать в едином
и том же Христе два естества, Божеское
и человеческое, и две естественных воли
или хотения в нем... Его человеческое хотение
последующее, а не противоречащее или
противоборствующее, сильнее же подчиняющеeся
его Божественному и Всемогущему хотению."Оба
направления заблуждений, прошедшие в
истории древней Церкви, продолжают находить
себе пристанище, отчасти в открытом виде,
а отчасти в скрытом, в протестантстве
последних веков, которое поэтому, главным
образом, и уклоняется от признания догматических
определений вселенских соборов.
- Православное учение о воипостасности человеческой природы во Христе. Образ ипостасного соединения двух естеств во Христе (communicatio idiomatum)
Разрешение этого вопроса оказалось
возможным только во второй четверти
VI столетия благодаря терминологическому
нововведению. В христологии появился
новый термин: "воипостасный" ("воипостасное").
Вопрос о происхождении этого
термина до конца не изучен, поскольку
он появляется примерно одновременно
в работах сразу двух авторов,
которые жили и писали в одно и
то же время, в одном и том же
месте — в Константинополе
и носили одно и то же имя. Это
Леонтий Иерусалимский и Леонтий
Византийский. Их произведения долгое
время приписывали одному из них,
а именно Леонтию Византийскому,
например, в собрании Миня. Критические
исследования показали, что из этих
произведений Леонтию Византийскому
принадлежат только три полемических
трактата. Остальные произведения,
надписанные его именем, принадлежат
его современнику, Леонтию Иерусалимскому,
а некоторые не принадлежат ни
тому, ни другому. Леонтий не ставит
под сомнение аристотелеву аксиому,
что природа не существует без
ипостаси, что нет безипостасной
природы. Но при этом он делает очень
важное замечание: природа совершенно
не обязательно должна получить реальное
бытие именно в своей собственной
ипостаси, она может обрести реальное
бытие в индивидуализации другой
природы. Например, человек состоит
из двух природ, которые по своим
качественным характеристикам. Душа и
тело — это две индивидуализированные
природы. В то же время НИ душа, ни
тело не являются в строгом смысле
ипостасями, поскольку существуют не
самостоятельно, но в составе единой
человеческой ипостаси. Христологическое
приложение этого учения очевидно.
Во Христе Божественное и человеческое
естество соединены по образу того,
как соединены душа и тело в
человеке. Таким образом, человечество
во Христе мыслится как воипостасное.
Леонтий Иерусалимский писал: "Христос
не обладает некоей человеческой ипостасью,
которая обособлена подобно нашей.
Но Ипостась Слова является общей, неотделимой
как от Его человеческой, так и
от Его Божественной природы". Таким
образом, человечество Спасителя получает
свое бытие не в человеческой ипостаси,
как в случае каждого из нас, а
в Ипостаси Второго Лица Прев. Троицы,
является воипостазированным в Ипостаси
Слова. Одно и то же Лицо Бога Слова может
именоваться и Богом и человеком. При этом
свойства человеческие приписываются
Христу как Богу: "Распяли Господа славы"
(1 Кор. 2,8). "Мы примирились с Богом
смертию Сына Его" (Рим. 5, 10). И, наоборот,
свойства Божеские приписываются Христу
как человеку: "Никто не восходил на небо,
как только сшедший с небес Сын Человеческий,
сущий на небесах" (Ин. 3, 13). "Первый человек — из земли,
перстный; второй человек — Господь с
неба" (1 Кор. 15, 47). В богословии это
явление получило наименование "общение
свойств (communicatio idiomatum)". Св. Иоанн Дамаскин
разъясняет: "... таков способ взаимного сообщения
(свойств), когда каждое из обоих естеств
передает другому свои свойства по причине
тождества ипостаси...".
- Суть автартодокетизма и учение преп. Иоанна Дамаскина о непорочных страстях
Православные и умеренные монофизиты
считали, что безусловно подвержено.
Св. Иоанн Дамаскин ("Точное изложение...",
кн. 3:гл. 20) пишет: "Естественные и беспорочные
страсти (τα άδιάβλητα πάθη) суть страсти,
не находящиеся в нашей власти, которые
вошли в человеческую жизнь вследствие
осуждения, происшедшего из-за преступления,
как например: голод, Жажда, утомление,
труд (труд в смысле усталости. - О.Д.), слезы, тление, уклонение от смерти, болезнь,
предсмертная мука, от которой происходит
пот и капли крови". Господь воспринял
все для того, чтобы все освятить, и в этом
смысле человечество Христово было тленным.
Как заключает св. Иоанн Дамаскин, если
бы оно не было тленно, то не было бы одной
и той же сущности с нами. Сами по себе
эти непорочные, или неукоризненные, безгрешные
страсти не являются грехом, но у каждого
обычного человека эти страсти ведут к
грехам, становятся причинами грехов и
греховных страстей. Непорочные страсти
следует отличать от страстей греховных
- таких, как чревоугодие, зависть, ненависть
и т.п. У Христа мы признаем наличие безгрешных
и непорочных страстей, однако во Христе
они никогда не приводили к греховным
поступкам или состояниям. По православному
учению, Господь, однажды решившись воплотиться,
принимает на Себя все последствия человеческой
падшести. Конечно, Он принимает их добровольно.
Он мог бы их не принимать, в этом отношении
Его страдания являются свободными. Но,
воплотившись, подчинив всецело Себя законам
падшего человеческого естества, Он уже
не может не страдать. Христос, постившись
40 дней, не мог не испытывать голод, или,
пройдя длинное расстояние по жаре, Он
не мог не испытывать усталости и жажды.
Иначе говоря, это совершалось автоматически,
естественно. Юлиан не отрицал, что страдания
Христа реальны, но он считал, что каждый
раз требуется некое свободное согласие
воли Христа на то или иное страстное состояние.
Например, Христос мог бы при сколь угодно
долгом посте не испытывать ни голода,
ни иных неприятных ощущений, но для того,
чтобы уподобиться нам, Он после поста
заставляет Себя испытать голод. Когда
Его прибивают ко кресту, Он не испытывает
боли, но принуждает Себя ее испытать.
Постоянно как бы совершается некоторое
понижение онтологического уровня, ниспадение
Богочеловека на более низкий уровень
бытия. В этом принципиальная разница
между православными афтартодокетами,
считавшими, что человечество Христа свободно
от страстных состояний и лишь периодически,
в исключительных случаях, Господь попускает
Себе испытывать те состояния, которые
свойственны каждому из нас. По православному
учению, с момента Воплощения Господь
подвержен всем тем безгрешным страстям,
которым подвержен каждый человек. На
православной почве ересь афтартодокетизма
также имела место. Известно, что на старости
лет сам император Юстиниан Великий впал
в эту ересь и даже заготовил соответствующий
указ, чтобы ввести афтардокетизм в качестве
официального исповедания. Впрочем, сейчас
появились исследования, которые говорят
о том, что Юстиниан был оклеветан недоброжелателями.
- Следствия ипостасного соединения двух природ в Иисусе Христе
Одно и то же Лицо Бога Слова
может именоваться и Богом
и человеком. При этом свойства человеческие
приписываются Христу как Богу. "Первый
человек — из земли, перстный; второй
человек — Господь с неба"
(1 Кор. 15, 47). "Мы примирились с Богом
смертью Сына Его" (Рим. 5, 10). И наоборот,
свойства Божеские приписываются Христу
как человеку. Например; "Никто
не восходил на небо, как только сшедший
с небес Сын Человеческий, сущий
на небесах". В богословии это
учение получило наименование "общение
свойств", часто в богословской
литературе встречается латинское
название "communicatio idiomatum" или греческое
“antimethistasis ton onomaton” (буквально: взаимозамещение
свойств). Свт. Григорий. Во второй четверти
VI века имел место так называемый "теопасхистский
спор". После Халкидонского Собора многие
православные (в Константинополе это были
"неусыпающие" монахи, акимиты), на
словах отрицаясь крайностей несторианства,
истолковывали орос Халкидонского Собора
в близком несторианству смысле. Они отказывались
признавать теопасхистские выражения,
например, "Бог был распят" или "Бог
умер на Кресте" и т.п. в строгом богословском
смысле. В 20-е годы VI века с требованием
признания теопасхистских выражений как
критерия правой веры выступили скифские
монахи — Иоанн Максенций, Леонтий Иерусалимский
и др. Их поддержал император — св. Юстиниан.
Их мысль сводилась к тому, что только
признание теопасхистских формул способно
отвести от Халкидонского Собора обвинение
в несторианстве и выразить идею ипостасного
единения природ во Христе. Не надо думать,
что только в VI веке появляется требование
теопасхистских выражений. В Предании
Церкви эти выражения встречаются фактически
с 1-го века: и в Свщ. Писании есть такие
выражения, ими пользовались и отцы Церкви.
Например, Игнатий Антиохийский, один
из самых ранних христианских авторов,
пишет: "Дайте мне быть подражателем
страданий Бога моего" (Рим. 6, 3). Св. Ириней
Лионский ("Против ересей"): "Что
Само Слово Божие воплотившееся было повешено
на древе, это я не раз показал". В Никео-Цареградском
Символе веры тоже имеются теопасхистские
выражения: "Верую во Единого Господа
Иисуса Христа Сына Божия, Единородного
... единосущна Отцу ... и страдавша и погребенна".
Страдание и погребение в Символе веры
усваиваются Сыну Божию как субъекту этих
состояний человеческой природы Спасителя.
Православное богословие никогда не допускало
мысли о страдании во Христе Божеского
естества. Одним из свойств Божественной
природы является ее бесстрастие, поэтому
страдательные состояния Господа Иисуса
Христа не могут быть отнесены к Его Божественной
природе. Введение в православное богословие
теопасхистских выражений требует строгого
и недвусмысленного различения между
Понятиями "природа" и "ипостась".
Теопасхистский спор тесно связан с решениями
V Вселенского Собора. Основное догматическое
значение V Вселенского Собора состоит
в том что, этот Собор ясно указал, что
орос IV Вселенского (Халкидонского) Собора
должен пониматься и истолковываться
в духе учения свт. Кирилла Александрийского.
Гимнографическим памятником теопасхистских
споров является всем хорошо известный
гимн императора Юстиниана, вошедший в
чинопоследование Византийской Литургии:
"Единородный Сыне и Слове Божий, бессмертенсый".
Различение понятий "природа" и "ипостась"
и введение термина "воипостасный"
делают возможным в православном богословии
теопасхистские выражения. Можно говорить
о Боге, как о субъекте смерти и страдания
не потому, что подвергалось страданию
Божественное естество, но в том смысле,
что Бог пострадал плотью, т. е. страданию
подвергалась человеческая природа Христа,
но эта природа является воипостазированной,
т.к. существует в Ипостаси Слова. Поскольку
жизнь этой человеческой природы является
содержанием жизни Божественной Личности,
все то, что претерпевает человеческая
природа Спасителя, усвояется, относится
к единому Лицу, Второму Лицу Прв. Троицы,
Сыну Божию. Поэтому страдания Его человечества
— это Его собственные страдания. Божественная
природа остается бесстрастной, страдает
человеческая, но поскольку это человечество
есть собственное человечество Бога Слова,
можно, не впадая в ересь, усвоять эти страдательные
состояния Самому Богу, Сыну Божию, считая
Его субъектом страданий во плоти.
- Таинство искупления в свете данных Священного Писания. Этимология слова «искупление»
В Свщ. Писании о спасении говорится
двояким образом. Приведем две цитаты
из апостола Павла: "Вы спасены, и
сие не от вас, Божий дар" (Еф. 2,
8). Здесь о спасении говорится
как о чем-то уже свершившемся
и от нас не зависящем. Именно такие
цитаты обычно приводят в подтверждение
своей сотериологической доктрины
протестанты. Как обычно, протестанты
"обрезают" мысль ап. Павла и
пытаются втиснуть Божественное Откровение
в свои произвольные схемы. Но у того
же ап. Павла имеются и другие
высказывания: "Со страхом и трепетом
совершайте свое спасение". (Флп. 2, 12).
Значит, ап. Павел не считал, что спасение
есть нечто такое, что уже человеку
дано в момент обращения. Если бы это
было так, то как же можно было бы
совершать спасение, да еще со страхом
и трепетом? Таким образом, Свщ. Писание
различает истину уже совершенного
нашего спасения и истину необходимости
совершения спасения каждым верующим
во Христе, т. е. личного усвоения открытого
для нас во Христе спасения. Значит,
спасение синергично, оно предполагает
соработничество Бога и человека.
Само понятие "спасение" имеет
две стороны: объективную и субъективную.
Объективная сторона — это
все то, что сделано ради нашего
спасения Богом и не зависит от
нашей воли, является для нас даром,
потому что мы сами этого сделать
не смогли бы при всем желании. Субъективная
сторона — это те усилия, которые
нам необходимо приложить, чтобы
этим даром воспользоваться, усвоить
его. Когда мы говорим о Искуплении,
то имеем в виду объективную сторону
спасения — то, что сделано нашего
ради спасения Богом. Единого учения
о Искуплении в православном богословии,
по крайней мере в русском, нет. Большинство
разделов догматики, например, учение
о Воплощении, учение о Троице, практически
во всех догматических системах, во
всех учебниках догматического богословия
излагаются одинаково: могут быть различные
оттенки, но существенных отличий нет.
В отношении учения о Искуплении
такого согласия нет. Разные авторы понимают
и учат о Искуплении весьма различным
образом, существует несколько различных
"теорий", ни одна из которых не
является "официальной". Искупление
совершенно необходимо для нашего спасения.
Для спасения недостаточно одного только
учения Господа Иисуса Христа и примера
Его личной жизни. Вид здорового человека
и пример здорового образа жизни сам по
себе не может исцелить больного, для этого
нужны иные средства. Поэтому была необходима
особая Божественная помощь, состоящая
в обновляющем воздействии на человеческое
естество. В свою очередь, это предполагает
и изменение отношений между Богом и человеком,
поскольку при тех отношениях, которые
сложились между Богом и человеком после
грехопадения, такая помощь была невозможна.
Вся история Ветхого Завета свидетельствует
о том, что естественная человеческая
праведность, праведность от закона, сама
по себе не могла доставить человеку спасения.
Это слово многократно встречается в Свщ.
Писании. "Сын Человеческий не для того
пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить
и отдать душу Свою для искупления многих"
(Мф. 20, 28); "Не тленным серебром или золотом
искуплены вы от суетной жизни, преданной
вам от отцов" (1 Пет. 1, 18); "Христос
искупил (exigorasen) нас" (Гал. 3, 13). Это слово
буквально означает "покупать на рынке".
В Еф. (1, 7) говорится, что во Христе "мы
имеем искупление (tin apolytrosin) Кровию Его".
Греческое слово apolytrosis буквально означает
"цену" или "выкуп", за который
пленные или рабы получали свободу, преступники
освобождались от наказания. В Ветхом
Завете этим словом обозначался выкуп,
который иудеи приносили за своих первенцев.
Благодаря этому выкупу первенцы, которые
должны были быть посвящаемы на служение
Богу, освобождались от этого служения.
Таким образом, подвиг Иисуса Христа является
искупительным, является выкупом или платой
— заменой нашей смерти, поскольку мы
вследствие грехопадения обязаны были
нести наказание за наши грехи в виде смерти.
Христос, Который не имел необходимости
умирать, будучи безгрешным, умирая Сам,
освобождает нас от смерти. Тем самым,
Его смерть носит характер выкупа или
платы. Божественное Откровение говорит
о подвиге Спасителя как о подвиге искупительном.