Учение даосизма

     Первоначально целью встречи было обсуждение этикета. Конфуций, всегда неукоснительно соблюдавший  правила приличия, занял в высшей степени почтительную позицию. Он, несомненно, хотел учиться. Он рассказал Лао-цзы, что искал истину с самого начала своей карьеры, не имея никаких побудительных мотивов, кроме стремления быть полезным государству и народу. Как утверждают, Лао-цзы встретил почтительное приветствие и дальнейшие слова молодого человека довольно резко, завив: «Те, о ком вы говорите, мертвы, и их кости превратились в прах – остались только их слова. Более того, когда у надменного человека появляется благоприятная возможность, он поднимается вверх; но если время против него, то его увлекает за собой сила обстоятельств… Избавьтесь от самодовольного вида и множества желаний, от привычки втираться в доверие и необузданной воли. Они вам совершенно ни к чему – это все, что я имею сообщить вам».

     В повествованиях о последнем эпизоде  из жизни Лао-цзы множество противоречий. В третьей книге Гуань-цзы, писавшего в 4 веке до н. э., описывается смерть Лао-цзы и толпа плакальщиков, собравшихся по такому торжественному случаю. Рассказ же об окончательном уходе Лао-цзы через северо-западную пограничную заставу опирается на авторитет историка Ханя.

     Согласно ему, двадцать пять веков назад Инь Си, старый солдат и ученый, был стражем пограничной заставы Китая, известной под названием «Путь сострадания», который открывался на северо-запад в направлении пустыни Гоби. Этот Инь Си, по слухам, был последователем учения Лао-цзы, прекрасно разбирался в знамениях и приметах, мог изобразить магические фигуры, знал секреты звезд и обладал способностью мистического восприятия. Как гласит предание, этот старый страж ворот считал Лао-цзы небесным светом, движущимся по земле. Поэтому он испытал глубокое потрясение, наблюдая с того места, где бодрствовал в одиночестве, за появившейся в небе светящейся сферой, которая перемещалась над Китаем с юго-запада и, в конце концов, скрылась за горами, возвышающимися за пустыней.

     Расценивая это как предзнаменование величайшего значения, Инь Си обратился к старинным книгам, в которых обсуждались тайны бессмертных. И пришел к выводу, что очень мудрое и благородное человеческое существо должно повторить движение таинственного света и, вполне возможно, прибудет к северо-западной заставе. Готовясь к этому событию, Инь Си соорудил хижину из травы и тростника, чтобы дождаться пришествия великого мудреца, и, усевшись в дверях, следил за дорогой, уходящей в Китай.

     В должное время  бдение Инь Си было вознаграждено. Он увидел приближающегося к нему по извилистой пыльной тропинке огромного зеленовато-черного быка. На этом неуклюжем животном ехал верхом маленький старичок с длинными белыми волосами и бородой, съежившийся в складках накидки из грубой ткани. Одаренный внутренним зрением Инь Си мгновенно понял сердцем, что это и был тот ученый, которого он ждал.

     Когда Лао-цзы приблизился, страж ворот поспешил к нему и  с почтительными поклонами робко  предложил мудрецу немного отдохнуть  и выпить с ним чаю. Лао-цзы любезно согласился и, когда они удобно расположились в хижине, Инь Си сказал: «Вы собираетесь совсем исчезнуть из виду. Позвольте же мне настоятельно просить вас сначала написать для меня книгу». После некоторых уговоров Лао-цзы согласился и оставался у стража ворот столько времени, сколько потребовала подготовка «Дао дэ цзина», единственного литературного произведения бессмертного китайского мистика. Труд состоял из 81 очень короткой главы и насчитывал пять тысяч иероглифов. Вся книга была разделена на две части: первая – «Книга о Дао» и вторая – «Книга о дэ». В данном случае употребление «Дао» означает «неявную природу абсолютного бытия» и «дэ» – «раскрытие этой вселенской силы через развертывание объективного творения».

     Как утверждает Сыма Цянь, Лао-цзы, изложив свои принципы в «Дао дэ цзине», подарил этот труд стражу ворот, а затем ушел своей дорогой, так что когда и где он умер – неизвестно.

     В 7 веке н. э. Лао-цзы  был канонизирован правящим императором  из династии Тан. Его возвели в  ранг божественных созданий с титулом «Великий Вседержитель, Бог-Император Туманной Первопричины». К этому позже добавили последнее почетное звание, звучавшее как «Древний Мастер»12.

     3.2 Дао дэ цзин  и путь Дао

     «Дао  дэ цзин» («Канон дао и дэ») — основополагающий трактат даосизма, первоначально назывался «Лао-цзы» по имени предполагаемого автора Лао-цзы. По мнению ученых, «Дао дэ цзин» окончательно сложился в 4— 3 вв. до н.э. и записан последователями основателя даоского учения.

     Современный текст  «Дао дэ цзин» состоит из 81 главы, на границе 38-й главы разделен на «Дао цзин» («Канон дао») и «Дэ цзин» («Канон дэ»), написан ритмизованной  и частью рифмованной прозой, снабжен  древними и раннесредневековыми  комментариями. Наряду с общепринятым известны другие списки «Дао дэ цзин», в частности найденные в 1970-е гг. в Мавандуе (район Чанша) рукописи на шелке. Основная идея «Дао дэ цзин» — спасение людей и вещей, обращение цивилизации Поднебесной в состояние органического естества (цзы жань). Метод — социальный и антропологический палингенезис: возвращение производящего человека к единству с первозданным вселенским естеством. В соответствии с этим создается философия дао и дэ. Дао рождается из вселенской пустоты как младенец (цзы) в облике живого, вечно вьющегося корня существования. Дэ в роли аналога дао возвращает человека в младенца-дао. При этом учителем и духовным наставником людей на пути к естеству выступает «совершенно-мудрый человек». Он проповедует недеяние (у вэй) как способ ухода человека от трагизма цивилизации, тиражируя «недеяние» в «неслужении», «неучении», «молчании» и т.д. Степень готовности вступления в дао — равновесие в человеке телесных, духовных и идеально-мыслительных противоположностей. После возвращения в дао начинается этап генезиса новой даоской человеческой и вещной цивилизации. Генетический знак младенца-дао (цзы) дополняется значением старика-дао (лао — предка, матери-прародительницы), откуда, вероятно, и происходит категория «лао-цзы», присвоенная анонимному основоположнику даосизма в качестве имени собственного.

     Это своего рода Космогония, включающая все  основные доктрины Эзотерического Космогенезиса. Так, он говорит, что в начале не было ничего, одно только беспредельное  и бесконечное Пространство. Все, что живет и существует, было рождено в нем, от «Принципа, который существует Сам по Себе, развивая Себя из Себя», т.е. от Свабхавата. Так как имя его неизвестно и сущность непостижима философы назвали это Дао (Анима Мунди), несотворенная, нерожденная и вечная энергия природы, проявляющаяся периодически. Природа, также как и человек, достигает чистоты, достигает и покоя, и тогда все становится единым с Дао, что есть источник всего блаженства и счастья.

     Как в индусской и буддийской философии, подобная чистота и блаженство, и бессмертие может быть достигнуто лишь через осуществление добродетели и абсолютного спокойствия нашего земного духа; человеческий ум должен управлять и, в конце концов, побороть и даже уничтожить бурную деятельность физической природы человека; и чем раньше он достигнет необходимой степени нравственной чистоты, тем счастливее он будет себя чувствовать.

     «Дао дэ цзин»  оказал определяющее влияние на развитие даоского мировоззрения, переведен  на все основные европейские языки, в силу традиционности китайской культуры до сих пор сохраняет теоретический и практический интерес.

     Дао — универсальный символ китайской  культуры. Вероятно, термин «Дао» впервые  введен в предфилософский и философский  язык анонимными «совершенномудрыми людьми» (шэн жэнь), непосредственными предшественниками философов (цзы). Дао — ключевая гносеологическая, онтологическая и психологическая категория китайской философии. Соответственно диадическому принципу формирования единое Дао внутренне удваивается на Дао-дэ (=ян—инь). Вместе со своими противоположностями Дао образует триаду и таким образом выстраивает основную смыслообразующую модель, налагаемую на физическую, духовную и идеальную области природно-социального космоса, и создает условия философского суждения о нем.

     По учению «И цзин» («Книга перемен») Дао генерируется вселенскими энергетическими ритмами  инь и ян, трансформируется в добро (шань) и завершается природой/натурой (син) человека и вещи. Умственный взор усматривает в этой трехступенчатой генерации принципы человеколюбия (жэнь) и знания (чжи). В конфуцианстве Дао взращивается на основе человеческих отношений. Согласно Конфуцию, субъект возделывания Дао — «благородный муж» (цзюньцзы), почва — семья в масштабах всей Поднебесной, семя — нормы почитания старших и любви к младшим, древо Дао — человеколюбие, плоды — система нравственных категорий, несущих образец гармонизации общества. Даосизм учит о космических истоках Дао.

     Философия Дао диалектически  развертывается в объеме архетипа у син культуры Дао. При этом каждое из учений — ицзиновское, даоское и конфуцианское — задает свой алгоритм спиральной траектории Дао и направляет философию Дао на реставрацию гармонии культуры Дао.

     3.3 Даосизм в ХХ  и ХХI веке

     Особой  проблемой является отношение в КНР к даосизму как составной части традиционного культурного наследия в связи с современной социокультурной ситуацией в Китае.

     В настоящее время, во многом благодаря  трудам французских синологов, сделано  много для изучения религиозной  ситуации на Тайване, также мало освещенной в советской научной литературе, несмотря на значительный интерес данного материала в историко-культурном, социально-психологическом и социально-политическом аспектах.

     С двумя последними темами в значительной мере связана проблема оценки культурной значимости и жизнеспособности даосизма в западном китаеведении и философии (прежде всего в ее экзистенциально-феноменологическом варианте). Исследования данного типа весьма распространены в странах Запада (Франция, США) и Японии. Более конкретная постановка вышеперечисленных вопросов и основная характеристика возможных направлений их разрешения и является целью данной части исследования.

     Из  традиционно распространенных в  Китае даосских школ, каждая из которых  была автономным и самоуправляемым направлением (единого даосского руководства, равно как и единой церкви или же фиксированной даосской догматики не было), к 1911 г. лидировали две — школа «Небесных наставников» (тяныии дао; чжэн и дао) и школа «Совершенной истины» (цюань чжэнь дао). Остальные школы были малочисленными и пребывали в глубоком упадке. Впрочем, последнее в известном смысле было справедливо и относительно даосизма в целом: творческий этап его эволюции остался далеко позади.

     Тем не менее, две вышеназванные даосские школы, безусловно, лидировали среди других направлений, как по численности последователей, так и по их влиянию на население. Однако ко времени Синьхайской революции эти школы переживали период упадка.

     Из  четырех основных мотивов пострижения  в монахи, выделенных японским исследователем Ёсиока Нситоё, а именно:

• стремление достичь состояния бессмертного — сяня;
• стремление к уединенной жизни;
• бедность семьи и неспособность прокормить детей;
• слабость и неприспособленность к мирской жизни, — целиком преобладали последние два, что свидетельствует о резком преобладании внешних мотиваций над внутренними.

     Уровень образованности монахов и их знакомства с основами вероучения был низким. Продолжали нарастать тенденции  к сектантской замкнутости.

     Осуществлявшаяся  в 50-е гг. борьба против деятельности тайных сект более или менее выраженной даосской ориентации (деятельность секты «И гуань дао», например, была осуждена в 1953 г.) никоим образом не затронула ортодоксальные даосские направления, которые и сами традиционно негативно оценивали сектантство. Однако не исключено, что в глазах правительства даосизм выглядел более «подозрительным», чем другие религиозные течения. Не исключено, что здесь сказалась инерция привычки, поскольку в течение последних трехсот-четырехсот лет китайские правящие круги склонны были рассматривать даосизм в качестве своеобразной питательной среды недовольства, а аморфность и полиморфизм даосской традиции позволяли «зачислять в даосы» все по той или иной причине неугодные секты. Во всяком случае, первая даосская организация появилась в КНР позже, чем аналогичные организации других вероисповеданий, и была распущена после начала мрачного десятилетия «культурной революции» раньше, чем другие ассоциации.

     Тем не менее, 14 апреля 1957 г. в КНР была создана Китайская ассоциация последователей даосизма (Чжунго дао цзяо сехуэй), делегатов съезда которой приветствовал заместитель председателя КНР Чжу Дэ. Ассоциация была создана на базе пекинского монастыря Бай юнь гуань, окончательно превратившегося в ведущий центр даосизма в Китае. Председателем ассоциации стал даосский священнослужитель Цю Чундай, его заместителями — Мэн Минхуэй (Пекин), Чэнь Иннин (Ханчжоу), Цяо Цинсинь (Сиань), Ван Юэцзин (Цзянси), И Синьин (Сычуань), председателем секретариата — нынешний глава ассоциации Ли Юйхан (провинция Цзянсу).

     Второй  съезд ассоциации состоялся в  начале ноября 1961 г. Делегаты съезда постановили, в частности, осуществлять работу по исследованию истории даосизма и  подготовить издание «Истории даосизма в Китае», воспитывать кадры даосской интеллигенции, беречь и охранять памятники культуры, связанные с историей даосизма.

     Следует обратить внимание на проблему «воспитания  даосской интеллигенции». Из 8000 официально зарегистрированных к 1949 г. даосских священнослужителей и монахов подавляющее большинство  дао ши не интересовались религиозно-философскими проблемами, не знали даже основных текстов «Дао цзана» и не занимались проповедью, ограничиваясь, по существу, тщательным воспроизведением обрядовой стороны религии, не рефлектируя по поводу ее содержания (подобная же ситуация характерна для Тайваня 60-х гг.). Поэтому жизнеспособность даосизма во многом зависела от повышения образовательного, культурного и богословского уровня духовенства13.