Личное достоинство как высшее проявление субъективности в труде

    Ответом на неустранимые недостатки утилитаризма является попытка построить неутилитаристскую модель нормативной этики, получившую название деонтологической (от греч. deon - должное и logos). Ее основной чертой является утверждение о том, что некоторые действия (иногда мотивы, состояния сознания и т.д.) являются нравственно неприемлемыми не в силу того, что они ведут к минимизации определенного блага, а в силу своей субстанциональной неправильности. Эти действия формально не соответствуют определенным принципам и нормам. Выполнение нормативных положений в таком случае не является вторичным и инструментальным. Оно не требует какого-то дополнительного оправдания, связанного со ссылкой на благотворные последствия. Дж. Ролз терминологически обозначил эту особенность деонтологии как "приоритет правильности (right) над благом (good)". В рамках подобного подхода этические соображения теряют значение ведущего мотива всей человеческой практики. Они не задают подробного "дорожного маршрута" человеческой жизни. Их роль - ставить жесткие границы для преследования других, внеморальных целей, служить своеобразным тестом на допустимость различных поступков и жизненных проектов.

      Более сложной и комплексной деонтологической концепцией является этическая теория Дж. Ролза. Ввиду той роли, которую  она сыграла в истории современной нормативной этики, к ней необходимо обратиться более подробно. Ведь хотя целью теоретических усилий Дж. Ролза служило создание концепции справедливости, модель его рассуждений легко переносится и в более широкий этический контекст. Проясняя замысел работы "Теория справедливости", Дж. Ролз замечает: "Если справедливость как честность окажется успешной теорией, тогда следующим шагом будет изучение более общего взгляда, называемого "правильность как честность". И хотя реальное развитие воззрений Дж. Ролза пошло в ином направлении, перспектива построения целостной деонтологии, прочерченная им, сохраняет свою актуальность [7].

      Главной особенностью ролзовского метода является обращение к договорной традиции социально-этической мысли. Именно договор, т.е. согласие всех разумных и свободных людей, позволяет, с его точки зрения, определить контуры этически правильного, в данном случае, честного или справедливого. В центре внимания Дж. Ролза - выявление условий, в которых должен осуществиться этот договор, описание своеобразного статус-кво, характеристики которого гарантировали бы честность выбора этических принципов.

      Каковы  же черты "исходного положения" по Дж. Ролзу? Вообразим группу людей, выбирающих принципы, по которым будет  строиться их совместная общественная жизнь после этого выбора. Они рациональны в том смысле, что имеют способность к определению жизненных планов и приисканию наиболее эффективных средств для их воплощения. Они не альтруисты и не благожелательные люди, ведь альтруизм и благожелательность уже определяют меру взаимных жертв и уступок еще до обсуждения вопроса о том, правильна ли она. Но их нельзя назвать и эгоистами, хотя бы потому, что каждый из них имеет чувство справедливости и готов систематически подчиняться любым честно выбранным принципам. Таким образом, участники "исходного положения" всего лишь незаинтересованы друг в друге. Им даже все равно, каков будет разрыв между ними в отношении средств, необходимых для реализации любого жизненного проекта. Все, что их интересует, - это максимизация своего индекса основных социальных благ в абсолютных цифрах при условии соблюдения честных принципов [6].

      Вторым, наряду с характеристикой участников, ограничением "исходного положения" является "занавес неведения" (veil of ignorance). Участники выбора должны, с точки зрения Дж. Ролза, быть лишены значительной доли информации, которую каждый из нас имеет, когда принимает повседневные этически значимые решения. Ограничение необходимо для того, чтобы "свести на нет специфические случайности, которые ставят людей в невыгодное положение и искушают их использовать социальные и естественные обстоятельства во имя получения для себя преимуществ". Беспристрастность участников выбора гарантируется тем, что они не имеют знания о своем будущем социальном положении, природных дарованиях, принадлежности к определенному поколению, концепции полной или благой человеческой жизни и т.д.

      Как полагает Дж. Ролз, участники выбора в "исходном положении" неизбежно остановятся на двух принципах справедливости. "Первый требует равенства в приписывании основных прав и обязанностей, а второй утверждает, что социальное и экономическое неравенство, например, в богатстве и власти, справедливо, если только оно приводит к компенсирующим преимуществам для каждого человека и, в частности, для менее преуспевающих членов общества". Второй принцип справедливости устанавливает меру оправданных неравенств, запрещая прямой обмен трудностей отдельных людей на максимизацию блага общества в целом. Он аннулирует такое понятие, как "заслуга", и создает хорошее основание для участия в социальной кооперации как наиболее, так и наименее преуспевших членов общества, т.е. является основанием взаимности. Однако если увеличение благосостояния наименее преуспевших потребует ущемления фундаментальных прав и свобод (что иллюстрируется крайней ситуацией благодетельного рабства), то такое увеличение было бы морально неправильным. Последняя идея находит у Дж. Ролза выражение в утверждении "лексического приоритета" первого принципа справедливости над вторым [7]. 

2. Чувство собственного достоинства

      Именно  чувство собственного достоинства  Дж. Ролз выделил как первичное благо. Чувство собственного достоинства - это осознанное отношение к себе, понимание в себе совокупности высоких моральных качеств, чувство уважение к самому себе. Чувство уважения к самому себе можно рассматривать через самооценку, удовлетворенность собой, уровень притязания, уверенность в себе, в своих способностях. Как утверждает Дж. Ролз,  когда мы чувствуем, что наши планы малоценны, мы не можем выполнять их с удовольствием или получать удовольствие от их исполнения. Не можем мы также продолжать начинания, если потерпели неудачу и ощутили сомнение в собственных силах. Отсюда ясно, почему самоуважение представляет собой первичное благо. Без него ничто не кажется достойным деяния, а если некоторые вещи имеют для нас ценность, мы лишены воли стремиться к ним. Всякое желание и всякая деятельность становятся пустыми и ненужными, и мы погружаемся в апатию и цинизм [7].

      Следовательно, стороны в исходном положении  желали бы избежать практически любой ценой таких социальных условий, которые подрывают самоуважение. Тот факт, что справедливость как честность дает больше оснований для чувства собственного достоинства, чем другие принципы, является сильным доводом в пользу ее принятия. Дж. Ролз более полно охарактеризовал обстоятельства, которые поддерживают первый аспект самоуважения, чувство собственной значимости. Их собственно два: 1) обладание рациональным жизненным планом, в частности таким, который удовлетворяет аристотелевскому принципу; 2) убежденность в том, что наша личность и наши дела оценены и одобряются другими людьми, которые также уважаемы, и ассоциация с которыми приносит удовлетворение.

      Дж. Ролз предполагает, что жизненный  план теряет для человека привлекательность, если в нем нет места его природным способностям. Когда его действия не удовлетворяют аристотелевскому принципу, они становятся скучными и мелкими и не дают нам чувства компетентности или ощущения их ценности. Человек склонен быть более уверенным в своей значимости, когда его способности полностью реализованы и организованы с требуемой сложностью и утонченностью [7].

      Однако  попутно аристотелевский принцип  влияет на то, в какой мере другие получают удовольствие от того, что мы делаем. Действительно, что без одобрения наших действий нам невозможно поддерживать убеждение в их значимости, так же верно, что другие склонны ценить их, только если то, что мы делаем, возбуждает их восхищение или доставляет им удовольствие. Так, деятельность, которая обнаруживает развитый и утонченный талант, ценится как самим человеком, так и теми, кто его окружает. Уверенный в себе человек не скупится на похвалы другим. Короче говоря, условия уважения людьми самих себя и друг друга, судя по всему, требуют, чтобы их общие планы были и рациональными, и дополняющими друг друга. Они отдают первенство образованности и мастерству. Может показаться, что эти условия не могут быть выполнены вообще. Можно предположить, что нечто подобное возможно лишь, в ограниченных ассоциациях чрезвычайно одаренных людей, объединенных общими художественными, научными или социальными целями. Кажется, что нет способа установить достаточно постоянную основу самоуважения. Однако такое предположение ошибочно.

      Применение  аристотелевского принципа всегда относится к отдельному человеку и, следовательно, к его природным дарованиям и к конкретной ситуации. Обычно достаточно того, чтобы для каждого человека нашлась какая-то ассоциация ( одна или более), которой он принадлежит и в нутрии которой виды деятельности, рациональные для него, признаны также и другими. Таким образом, мы приобретаем ощущение, что то, что мы делаем в повседневной жизни, является достойным. Более того, общение укрепляет второй аспект самоуважения, поскольку они имеют тенденцию уменьшать вероятность неудачи и обеспечивать поддержку в тех случаях, когда случаются неприятности и возникает чувство сомнения  в собственных силах. Конечно, люди обладают различными способностями и возможностями, и то, что кажется интересным и стоящим одним, не будет казаться таковым для других. Однако во вполне упорядоченном обществе имеется разнообразие объединений и ассоциаций, и члены каждой из них имеют свои собственные идеалы, отвечающие их устремлениям и талантам. Если судить с точки зрения доктрины перфекционизма, деятельность многих групп может не обнаруживать высокую степень совершенства. Но это не важно. Важно то, что внутренняя жизнь этих ассоциаций приспособлена к возможностям и желаниям своих членов и обеспечивает надежное основание для чувства их собственного достоинства.

      Таким образом,  необходимо лишь, чтобы  каждый человек входил, по крайней  мере, в одно сообщество с общими интересами, где он находил бы одобрение  своих действий партнерами. И в  этой уверенности достаточно всякий раз, когда в общественной жизни граждане уважают цели друг друга и судят о взаимных политических притязаниях, что поддерживает их самоуважение. Именно это основное условие сохранятся благодаря принципам справедливости. Такая демократия в оценки целей друг друга представляет собой основания самоуважения во вполне упорядоченном обществе [5].

      Дж. Ролз рассмотрел связи между первичным  благом самоуважения, совершенствами, стыдом и в каких случаях стыд является моральной, а не естественной эмоцией. Он предлагает охарактеризовать стыд как чувство, которое некто испытывает, когда нанесен ущерб его чувству собственного достоинства. Стыд - болезненное переживание, поскольку представляет собой потерю высоко оцениваемого блага. Стыд отличается от сожаления, на что следует обратить внимание. Сожаление возникает при потере почти любого вида блага, например, когда мы сожалеем, что сделали неосторожно или неблагоразумно нечто, что нанесло нам вред. При объяснении сожалеть о том, что сделали нечто такое, что заставило нас стыдиться, или даже сожалеть о том, что потерпели неудачу в осуществлении жизненного плана, который составлял основу нашего самоуважения. Так мы можем сожалеть об отсутствии чувства собственного достоинства. Сожаление, представляет собой некоторое общее чувство, возбуждаемое потерей  или отсутствием того, что мы считаем благом для нас, в то время как стыд – это эмоция, вызванная ударами по нашему чувству собственного достоинства [7].

      Сожаление и стыд направлены на нас самих  и связаны с теми, от кого мы зависим  в подтверждении чувства нашего собственного достоинства. К тому же стыд иногда является моральным чувством, поскольку для его объяснения применяют принцип правильности. В пример Дж. Ролз ставит различие между вещами, которые представляют благо главным образом для нас, и атрибутами нашей личности, которые представляют благо как для нас, так и для других. Эти два класса не исчерпывающи, но они указывают на существенное противопоставление. Так, предметы потребления и собственности являются благами главным образом для тех, кто владеет ими и использует их, для других же они только косвенно являются благами. В противоположность этому такие природные дарования и  способности человека, как, например, воображение и сообразительность, красота и изящество, являются благом также и для других. Они образуют средства дополняющих видов деятельности, в которых люди объединяются и получают удовольствие от реализации своей собственной природы и природы других людей. Этот класс благ составляют совершенства: они суть характеристики и собственности людей, которых для каждого (включая нас самих) рационально хотеть.

      С нашей точки зрения, совершенства являются благами, поскольку, они дают нам возможность выполнить более  удовлетворительный жизненный план, усиливающий наше чувство мастерства. В то же время эти атрибуты ценятся нашими партнерами, и удовольствие, которое они получают от нас самих и от того, что мы делаем, поддерживает наше самоуважение. Таким образом, совершенства являются условием человеческого процветания; они есть благо с любой точки зрения. Эти факты соотносят совершенства с условиями самоуважения и связывают их с нашей уверенностью в собственной значимости.

      Также Дж. Ролз прослеживает разницу между  чувствами морального стыда и  вины. Хотя оба чувства могут вызываться одним и тем же действием, они не имеют одинакового объяснения. Представьте, например, человека, который обманывает или поддается  трусости, а  затем чувствует и  вину, и стыд. Он чувствует вину, так как действовал вопреки своему чувству правильности и справедливости. Неправомерно преследуя свои интересы, он нарушил права других, и его чувство вины будет более интенсивным, если он связан дружбой и общественными узами с ущемленными сторонами. Он ожидает, что другие будут недовольны и возмущены его поведением, и он боится их праведного гнева и возможного возмездия. Однако он также испытывает стыд, потому что его поведение показывает, что он не смог достичь блага самообладания, и оказался недостойным своих партнеров, от которых он зависим в утверждении чувства своего собственного достоинства. Он опасается, что они могут отвергнуть его, отнестись к нему с презрением, выставить объектом насмешек. В его поведении проявился недостаток моральных совершенств, которые он ценит и к которым стремится [7].

      Мы  видим, таким образом, что все добродетели, будучи совершенствами нашей личности, привносимые нами в общественную жизнь, должны быть искомы, а их отсутствие заставляет нас устыдиться. Но некоторые добродетели соединяются со стыдом особым образом, поскольку они особенно показательны при потере самообладания и сопровождающей это явление потерей совершенств силы и смелости. Отсутствие этих качеств заключается в особо болезненном чувстве стыда. Таким образом, хотя принципы правильности и справедливости используются для описания действий, предрасполагающих нас к чувству морального стыда и вины, ситуация в каждом случае различна. В одном случае мы концентрируемся на нарушениях справедливых требований других и на причиненном им ущербе, а также на их вероятном чувстве негодования или возмущения, если они обнаружат наши деяния. В другом случае мы страдаем от потери самоуважения и от неспособности выполнения целей: мы чувствуем умаление нашего «я» из-за опасения, что другие могут проявить к нам меньшее уважение, и из-за разочарования в себе в виду неспособности жить по нашим собственным идеалам.