ГОСУДАРСТВО, ЦЕРКОВЬ И ОБЩЕСТВО

    С точки зрения Соловьева, общественная жизнь должна быть пронизана социально значимой целью. Наличие ее является сущностным признаком общества. Именно она отличает общество от иных форм человеческих объединений, в частности от государства.

    Государство не имеет и никогда не имело  общей для всех цели. Оно преследует цель правителя. При этом механизмы реализации цели архаичны. В основе государства лежит власть и принуждение, но они существуют всегда, столько, сколько существует человек. В итоге Соловьев приходит к выводу о том, что государство есть «бессмысленная и бесцельная суета» [56, 758].

    Общество  в историческом аспекте появилось  позже государства. Его зарождение связано с церковью, ибо прерогатива постановки общезначимой цели принадлежит ей. Церковь формирует ценности, ставит цели и тем самым объединяет людей. Притом новые религиозно-общественные связи значительно прочнее, чем властные, государственные узы.

    В целом логика и история взаимоотношений  государства, церкви и общества, с точки зрения Соловьева, выглядит следующим образом. Древнейшая и одновременно примитивная форма человеческого общежития — государство, с его властными и принудительными формами отношений между людьми. Появление церкви — второй этап, он характерен формированием общезначимой цели. Реализация общезначимой цели внутри сообщества приводит на третьем этапе к укреплению общественных связей или к формированию общества. Таким образом, очевидно, что у Соловьева церковь обладает социообразующими функциями.²⁸

Вопрос  о Софии в трактате «Россия и вселенская церковь». 

         Необходимо сказать и еще об одной основной конструкции Вл. Соловьева, раскрытию которой также посвящен трактат «Россия и вселенская церковь», а в значительной мере и вся его религиозно-философская мысль 70 - 80 гг.

       Традиционные  учения о богочеловечестве всегда представлялись Вл. Соловьеву слишком отвлеченными. Христос — не только Логос, но еще и земное воплощение этого Логоса, еще и материальное тело. Но если Он также и земное тело, то Он должен еще и земным образом родиться и земным образом утвердиться во всем человечестве. Поэтому земное происхождение Христа, его материальное происхождение, его телесное водворение в человечестве с особенной силой подчеркиваются у Вл. Соловьева, объединяются в одну и единую в богочеловеческой основе, но по своей субстанции земную, и притом социальную, природу. Вот эту земную социальную утвержденность божества он и именует Софией, предельным проявлением и осуществлением божественной мудрости. Св. Дева, Христос и Церковь, взятые в целом, как некое неразрушимое единство, и есть эта богочеловеческая София.

          О том, что здесь проявилось  общественное, социальное, действенно-человеческое и всечеловеческое понимание божества в христианстве, об этом Вл. Соловьев много раз говорил.

       Хотелось  бы отметить еще одну черту как  церковно-политических, так и философско-национальных исканий Вл. Соловьева в течение 80-х гг. Именно: несмотря на весь энтузиазм и психологический пафос философа, его конструкции обладают некоторого рода  утопическим, и притом мягко-утопическим, характером. Преимущество римского католицизма  Вл. Соловьев действительно проповедовал. Но, с другой стороны, сам он в католицизм не переходил и даже не считал нужным. Более того. Реальный переход из православия в католицизм виделся ему как глубокая ошибка и заблуждение. Россию он очень любил и ее мировую роль выдвигал на первый план. Но тут у него не было ни славянофильства, ни западничества. Не было совершенно никакого мессианизма, поскольку и все другие народы тоже, по его мнению, участвуют в строительстве церкви вселенской. Да и сама эта вселенская церковь скорее была для Вл. Соловьева социально-историческим и космическим идеалом, о котором он трактовал весьма свободомыслящим образом.²⁹

3. 2 Флоренский Павел  Александрович

    Павел Александрович Флоренский родился  в 1882 г. Он изучал математику и философию в Московском университете, а богословие — в Московской духовной академии. В 1908 г. Флоренский был назначен на кафедру истории философии этой же академии. Но священство привлекало его не менее, чем академическая работа, и в 1911 г. он принял священство. После большевистской революции, когда духовные академии были закрыты, Флоренский стал работать в области техники и получил какой-то пост в Главэлектро (Главное управление электрической промышленности). Там он был занят изучением электрических полей и диэлектриков. Флоренский был многосторонне одаренным человеком. ³⁰

    Основные  работы Флоренского: «Столп и утверждение истины», 1913 г. (переведена на немецкий язык); «Смысл идеализма», 1915 г.; статья о Хомякове в «Богословском вестнике» за июль — август 1916 г.

    Книга «Столп и утверждение истины»  замечательна по тематике, по форме и своему внешнему оформлению. Автор демонстрирует свою почти сверхчеловеческую эрудицию — блестящие знания в области философии, теологии, филологии и математики. Свои философские выводы Флоренский подкрепляет фактическим материалом из области медицины, психопатологии, фольклора и особенно лингвистики. Флоренский блестяще связывает главный вопрос философии — вопрос об истине и ее открытии, т. е. гносеологическое исследование, — с тринитарным догматом и идеей консубстанциальности. Он говорит, что истина — это абсолютная реальность, сверхрациональная цельность; в ней нет места для рационального закона тождества «А есть А». Флоренский полагал, что формула закона тождества символизирует смертоподобную неподвижность, статическую изоляцию.³¹ Однако, по его мнению, истина как живая цельность должна содержать переход от А к не-А. В истине «другое» есть в то же самое время «не другое» sub specie aeternitatis (с точки зрения вечности). «Поэтому А есть А, что, вечно бывая не-А, в этом не-А оно находит свое утверждение как Л». Что представляет собой такая истина — абстрактную формулу или живую реальность? Флоренский отвечает, что истина познается благодаря религиозному переживанию, которое подтверждает, что Бог — «единосущее», т. е. «конкретное единство Отца, Сына и Духа Святого».³²

    Флоренский  проводит грань между иррационалистичес-ким интуитивизмом и русским интуитивизмом, который придает большую ценность рациональному и систематическому аспекту мира. Истину нельзя познать ни посредством слепой интуиции, при помощи которой познаются разрозненные эмпирические факты, ни посредством дискурсивного мышления — стремления к сведению частичного в целое путем сложения одного элемента с другим. Истина становится доступной сознанию только благодаря рациональной интуиции, доводящей сочетание дискурсивной дифференциации ad infinitum с интуитивной интеграцией до степени единства.

    Поэтому и разумная интуиция исходит от высшего  к низшему, от цельного к бесконечному множеству подчиненных частностей. Но такая единая истина возможна только «там, на небе», в то время как «у нас — множество истин, осколков Истины... ». Дробность нашего знания не такой уж большой недостаток. Хуже всего то, что цельная божественная истина, выходя за пределы закона противоречия, примиряет Аи не-А, будучи в то же время расчлененной на ряд истин, противоречащих друг другу и неизбежно антономистических. Так, например, имеется немало антиномий догматических: божественная односторонность и триединство, предопределение и свободная воля и т. д. «Только в момент благодатного озарения эти противоречия в уме устраняются, но не рассудочно, а сверхрассудочным способом».

    При исследовании вопроса об отношениях между сотворенными личностями и объяснение сущности любви отец Павел опирается на идею консубстанциальности.

    Победа  над законом тождества, творческий переход из своей самозамкнутости в сферу «другого», действительное самораскрытие в этом «другом» — вот основная истина, выраженная в догмате консубстанциальности (омоусия). При рассмотрении как отношений между тремя ипостасями Св. Троицы, так и отношений между земными существами, поскольку они индивидуальны и стремятся к осуществлению христианского идеала взаимной любви, мы должны исходить из концепции консубстанциальности.

    Не  только дружба двух индивидуумов, но и  истинная любовь немыслима без участия божественной силы: любя, мы любим только в Боге и через Бога, так как любовь ставит непременным условием преодоление себялюбия и вступление в новую область бытия, которое повсюду имеет отпечаток красоты. Истинная любовь создает такую реальность, в кото-осуществляются три абсолютные ценности, ибо Бог входит в любящего и познается как абсолютная истина, т. е. любовь.³³

    По  словам Флоренского, красота мира доступна лишь тому, кто освобождается посредством любви от замкнутости эгоизма. Подтверждение этого своего аргумента он находит в работах таких великих аскетов, как Макарий Великий, Исаак Сирин и др., в рассказах странников и произведениях художественной литературы. Стремление к святости раскрывает перед человеком святую и вечную сторону любого творения, ибо посредством внутренней   проницательности он схватывает свое сотворенное в его "всепобедной нетленной" красоте. Такой человек более остро чувствует природу; "... все окружающее меня представлялось мне в восхитительном виде: деревья, травы, птицы, земля, воздух, свет — все, — пишет странник, — как будто говорило  мне, что существует для человека, свидетельствует любовь Божию к человеку, и все молится, все воспевает славу Богу".

    По  словам Флоренского, «аскетизм создает  не только добрую, но и прекрасную  личность. Характерной особенностью великих святых является не доброта сердца, которая часто проявляется и у плотских и очень грешных людей, а духовная красота — великолепная красота лучезарного сияния светодательной личности, недоступная плотскому человеку, отягощенному плотью».

    София (наиболее сложный объект теологической  теории) — это вселенская реальность, собранная воедино любовью Бога и озаренная красотой святого духа. Флоренский рассматривал Софию как «четвертую ипостась», которую теологи понимают по-разному в силу ее многосторонности. По словам Флоренского, София — это «... Великий Корень цело-купной твари... », «первозданное естество твари, творческая Любовь Божия... » «В отношении к твари, — говорит он, — София есть Ангел-Хранитель твари, Идеальная личность мира» (326). Если рассматривать Софию с точки зрения трех ипостасей, то она есть 1) идеальная субстанция сотворенного мира, 2) « разум твари, смысл, истина или правда ее», 3) «духовность твари, святость, чистота и непорочность ее, т. е. красота» (349). «Но, мало того, в отношении к домостроительству София имеет еще целый ряд новых аспектов». Прежде всего она есть «начаток и центр искупленной твари — Тело Господа Иисуса Христа, т. е. тварное естество, воспринятое Божественным Словом. Только соучаствуя в Нем, т. е. имея свое естество включенным —как бы вкрапленным — в Тело Господа, мы получаем от Духа Святого свободу и таинственное очищение».³⁴

    В этом смысле София есть прежде всего  церковь в ее небесном аспекте. Однако, будучи совокупностью всех личностей, уже начавших подвиг очищения, София является также церковью в ее земном аспекте. А так как очищение духом святым являет целомудрие и смиренную непорочность, то София есть Девство. «Носительница же Девства — Дева в собственном и исключительном смысле слова — есть Мариам, Дева Благодатная, Облагодатствованная... Духом Святым, Исполненная Его дарами»

    Рассматривая  аспекты Софии в иерархическом  порядке, Флоренский пишет: «Если София  есть вся тварь, то душа и совесть твари — Человечество — есть София по преимуществу. Если София есть все Человечество, то душа и совесть Человечества — Церковь — есть София  по преимуществу. Если София есть Церковь, то душа и совесть Церкви — Церковь Святых — есть София по преимуществу. Если София есть Церковь Святых, то душа и совесть Церкви Святых — ходатаица и заступница за тварь перед Словом Божиим, судящим тварь и рассекающим ее надвое — Матерь Божия, «миру Очистилище», опять-таки есть София по преимуществу».³⁵

§4 Идеалисты

4.1 Бердяев  Николай Александрович (1874—1948)

    Николай Александрович Бердяев (1874—1948) является одной из самых ярких личностей не только отечественной, но и европейской социально-философской мысли. Он не создал законченной философской системы, однако его опыты в области исследования свободы и личности остаются непревзойденными.

    Список  работ Бердяева весьма, обширен. В  своей автобиографии «Самопознание. Опыт философской автобиографии» (1948) он отмечал как наиболее удавшиеся следующие труды: «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916), «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1934), «Я и мир объектов», «О рабстве и свободе человека» (1939). К этому списку необходимо добавить те работы, в которых поднята интересующая нас социальная проблематика: «Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии» (1923), «Смысл истории» (1922), «Русская идея» (1946), «Истоки и смысл русского коммунизма» (1937), «Судьба человека в современном мире» (1934), «Новое средневековье» (1934).³⁶

    ПЕРЕХОД К ИДЕАЛИЗМУ

    Критикуя  социологию и связанные с нею  материализм и позитивизм, Бердяев приходит к осознанию необходимости новой социальной теории, которая смогла бы преодолеть условность научного построения и подчинила бы все множество общественных вопросов одному — вопросу о судьбе человека в мире и ее отношении к сверхчеловеческому. Общность проблемы и ее запредельность оставляют поле исследования исключительно за метафизикой с ее идеалистическим методом.

    Интересно, что переходу к идеализму способствовало обращение Бердяева к русской мысли. Он находит в творчестве А. С. Хомякова и В. С. Соловьева положительную сторону, выразившуюся в критике рационализма, обращении их к спиритуализму и метафизическому реализму, к попытке восстановления целостного опыта, в котором дано все сущее. В самом русском национальном духе заложены корни идеализма. Никто не интересуется в такой степени конечными философскими вопросами, как русские, будь то литераторы от А. С. Пушкина до А. П. Чехова или социологи от П. Л. Лаврова до Н. К. Михайловского, полагает Бердяев. «Наше идеалистическое движение вполне национально и самобытно, оно пытается решить на почве традиций, завещанных нам историко-философской мыслью, проблему личности и проблему прогресса и приводит к философии свободы и освобождения».³⁷