Содержание: 

Введение.

    Во  второй половине 19 века складывается несколько  активно себя пропагандирующих философских течений, отчасти перешедших в следующее столетие. Впервые возникает ситуация полифонии мысли, не преследуемой властями, что привело к подлинному ее расцвету: позитивизм (Лавров, Михайловский, Вырубов, Кавелин и др.), неокантианство (Введенский, Лапшин, Чичерин), идеалисты (Соловьев, Бердяев), русская религиозная философия (Флоренский) во взаимной полемике поднимали общий тонус философского мышления, создавали необходимое для ее развития многообразие идей. Характерными особенностями философии этого периода являются  ее гуманизм  и  религиозный характер.¹

    Позитивизм  стал известным в России уже в 30—40-е гг. XIX в. после опубликования «Курса позитивной философии» Огюста Конта. Сразу же новое философское направление привлекло внимание мыслящих людей. Например, В.Г. Белинский считал возникновение позитивизма своеобразным ответом на теологическое вмешательство в науку. Впоследствии влияние позитивизма в России усиливается благодаря знакомству отечественных читателей с работами Г. Спенсера, Э. Литгре, Дж.С. Милля, Дж. Льюиса и др. Горячим защитником позитивной философии в России были публицист Г.Н. Вырубов. Надо сказать, что в Московском университете в рассматриваемый период времени сообщество ученых, причем из различных областей знания, представляющих как естественные, так и гуманитарные науки, нашедших в позитивизме истинный путь философии, было значительным. Как правило, специально изучением контизма, за редким исключением, они не занимались, но видели в этом явлении правильное направление мысли, приближающее торжество науки над невежеством. Среди доброжелателей позитивизма следует назвать профессора математики Н.В. Бугаева, филолога Н.С. Тихонравова, юриста К.Д. Кавелина, социолога М.М. Ковалевского, естествоиспытателей К.А. Тимирязева, И.М. Сеченова и др. Так что поддержка у позитивизма была более чем солидная. Интересным представляется вопрос, почему именно позитивизм привлек внимание ученых из различных областей знаний. Ответ на него следует искать в воззрениях самих лиц, поддержавших позитивизм. Например, известный правовед К.Д. Кавелин считал Конта великим мыслителем, открывшим новые горизонты философии.²

    Русскому  неокантианству принадлежит одна из значительнейших, но до сих пор малоизученных страниц в истории российской философии. Рецепция неокантианских идей в России состоялось в эпоху, когда российская философская мысль искала «достоверности в отношении себя самой — своего специфического самоощущения и самопознания». Марбургская школа неокантианства была важнейшим, но, разумеется, не единственным идейным источником неокантианского движения в России. В той или иной степени в русском неокантианстве отразились идейные влияния Баденской школы, философии Г. Зиммеля, А. Риля и Ф. Па-ульсена.

    Основным  признаком принадлежности философа к неокантианству А.И. Абрамов полагал «следование философским принципам одной из основных немецких школ неокантианства (баденской или марбургской)». Исходя из этого, он предложил считать просто кантианцами А.И. Введенского, Г.И. Челпанова и И.И. Лапшина, которых такие исследователи, как Н.О. Лосский, А.Ф. Лосев, Э.Л. Радлов, СО. Грузенберг, Е.И. Водзинский, Л.И. Филиппов, Л.Дж. Шейн и другие, традиционно называли неокантианцами.³

    Если  вершиной поэтического дара в литературе 19 века явился А.С.Пушкин, то вершиной философского духа стал Вл.Соловьев - первый оригинальный русский философ общеевропейского масштаба. В нём отечественная мысль, прошедшая западную выучку и обратившаяся к собственным корням, дала великолепный их синтез. Он критикует позитивизм, что соответствует новейшим тенденциям в Европе, выдвигает концепцию цельного знания, национальную правду мечтает соединить со вселенской истиной, мистику – с точным знанием, католицизм с православием, призывая преодолеть соблазн Запада («безбожный человек») и Востока («бесчеловечное божество»). Умерший в 1900г., он завершает русскую философию 19в. и предваряет её восхождение, полное трагичных перепитий в новом столетии.

    Первоначально 20 век принёс дальнейший подъем отечественной  мысли на фоне общего расцвета культуры 19 века. В начале века была создана развитая инфраструктура в виде религиозно-философских обществ, журналов. Одним из представителей религиозной философии того времени был Павел Александрович Флоренский.⁴

    Предмет исследования: русская философия на рубеже XIX – ХХ веков

    Объект  исследования: философские течения в России на рубеже XIX – ХХ веков.

    Цель  работы: ознакомиться с основными течениями философской мысли в России на рубеже XIX – ХХ веков.

    Для достижения цели предстоит решить следующие задачи:

    Рассмотреть творчество основных представителей философских течений рубежа 19 – начала 20 веков: позитивизма (Лавров, Михайловский, Кавелин), неокантианства (Введенский, Лапшин, Чичерин), идеализма (Бердяев, Соловьев), русской религиозной философии (Соловьев, Флоренский).

§1 Неокантианцы в России (1890 -1905 гг.)

1.1 Введенский Александр  Иванович (1856—1925)

    «Хотя и метафорически, но без какого-либо сильного преувеличения, можно говорить, что "заместителем" Канта в России стал Введенский, который, к тому же, пытался творчески подойти к наследию Канта, предложив "русское доказательство" критицизма».

    Александр Иванович Введенский (после окончания Санкт-Петербургского университета учился у Куно Фишера в Гейдельберге, не примкнул впоследствии ни к одной из современных ему неокантианских школ и до конца своих дней остался приверженцем учения Канта, правда, им самим исправленного и дополненного в метафизическом духе. Русский профессор стремился построить научное мировоззрение, то есть такое, которое бы отвечало двум основным научным принципам — систематичности и критичности. Вместе с тем, он отмечал, что построение мировоззрения возбуждается прежде всего вопросом о смысле жизни.⁵

    Этот  вопрос является центральным для  мировоззрения, и если последнее претендует на цельность, оно неминуемо должно включать в себя ту или иную метафизику. Получалось, что научное, критическое и систематическое мировоззрение не может обойтись без метафизических построений. Введенский видел заключенное здесь противоречие, понимал, что научную метафизику построить невозможно, и искал выход в следующем: раз метафизика неизбежна в составе мировоззрения, она должна входить в него в виде морально обоснованной веры. При решении этой задачи Введенский обращается к проблеме возможности познания «чужого Я» и развивает одно из основных положений Ф.А. Ланге, согласно которому все те явления, которые мы обычно принимаем за выражение человеческой воли, мыслей и чувств, могут быть объяснены посредством одних только материальных причин как чрезвычайно сложные автоматические рефлексы, без всякой помощи душевных явлений. Это положение Введенский формулирует в виде нового психофизиологического закона, который называет «законом отсутствия объективных признаков одушевления». Чужая душевная жизнь, по мнению Введенского, не только не наблюдается нами извне, но и не может быть нами представлена. Мы только мысленно ставим себя самого в условия чужой душевной жизни, мы всегда и неизбежно конструируем ее из элементов нашей собственной внутренней жизни. Получается, что наше представление о чужой душевной жизни совершенно субъективно. Отсутствие объективных признаков чужого одушевления приводит к тому, что эта проблема не может быть решена эмпирически. А потому нам приходится «допустить возможность достоверного трансцендентно-метафизического познания» и существование «особого органа такого познания». Введенский прибегает для доказательства объективных признаков одушевления к нравственному сознанию: «метафизического чувства, которое было бы обособлено от нравственного, у нас наверное нет», а потому единственным источником достоверности в признании чужого одушевления, единственным «органом» его познания является нравственное чувство.⁶

Позднее Введенский ввел в «основной закон  сознания» логический принцип противоречия, поскольку нашел его вполне естественным для «наших представлений» и нормативным для «нашего мышления». С этого времени Введенский стал называть свое учение не критической философией, а логицизмом. Этот мыслительный ход напоминает логические штудии баденских неокантианцев, различающих законы логики на естественные и нормативные. В этой же работе особое внимание Введенский уделяет «вещам в себе», интерпретация которых сближает его позицию в этом вопросе с марбургским неокантианством: Введенский отмечает их непознаваемость, проблематичность, невозможность утверждать их существование на основании непосредственного усмотрения (поскольку таковым не обладаем, а «произвольное утверждение» обладания не в состоянии доказать) и толкует их как «задачу мыслить бытие, независимое <...> от переживаний нашего сознания, а поэтому и независимое от логических законов мышления» как «необходимое для науки» понятие предела, или границы «логически позволительного употребления различных средств, пригодных для расширения знания». Но дальнейшие размышения разводят Введенского с неокантианством — так, например, «данное» понимается им как «непосредственно» данное при полном отсутствии «примеси теоретических истолкований» и сводится к «представлениям о прошлом и будущем» и «сумме живых ощущений». А введение в «логицизм» «морально обоснованной веры» обеспечило его концепции «выход в метафизику»: Введенский действительно утверждает «логическую позволительность» «исповедовать любую метафизику в виде веры без всяких опасений, что она будет опровергнута знанием».⁷

  В другой работе Введенский всерьез говорит  о необходимости веры «в силу требований нравственности», проводит отличие «сознательной веры» философа-критициста от «слепой», «наивной» и «суетной» веры: философ, зная об ограниченных возможностях познания, просто не смешивает веру и знание, что позволяет ему быть верующим без ущерба для его научного исследования: «наше миросозерцание может при надлежащей осторожности оказаться одинаково научным, веруем ли мы в атеизм или в существование Бога». Такого рода дуализм не представляет собой что-то исключительное — подобные аргументы при апелляции к Канту были выдвинуты в Германии за полстолетия до Введенского, в середине XIX в., в ходе знаменитой «борьбы за душу». Введенский, правда, пошел дальше — ведь этот мировоззренческий компромисс между наукой и религией предназначался русскому интеллектуалу: Введенский связал нравственные требования с верой в живого Бога, «внимающего людям»

  «Кем  я увлекалась целиком, — вспоминала о своих студенческих годах Л.Д. Блок, — это А.И. Введенским. Тут мои запросы нашли настоящую пищу. Неокритицизм помог найти место для всех моих мыслей, освободил всегда живущую во мне веру и указал границы "достоверного познания" и его ценность. Все это было мне очень нужно, всем этим я мучилась».⁸

  Другая  курсистка, Е.А. Дьяконова, вспоминала, что лекция Введенского «Условие позволительности веры в смысл жизни» (1896) повлияла на становление ее мировоззрения. На этой лекции Введенский доказывал, что смысл жизни заключается в исполнении нравственного долга, который предписывает каждому человеку служение всеобщему счастью. Но так как всеобщее счастье на земле неосуществимо, что «доказывается сочинениями философов и поэтов всех времен и всего мира», то человек вправе верить, что оно осуществится в посмертной жизни. Таким образом, Введенский хотел доказать, что вера в смысл жизни оказывается логически непозволительной без веры в бессмертие. «Он доказывал так ясно и логически правильно возможность веры в бессмертие души, что я, всегда верившая в него [в бессмертие], но считавшая это областью веры, <...> пришла в восторг от такого ясного, простого доказательства с логической точки зрения»^.

  А.И. Введенского иногда называют «родоначальником и наиболее последовательным русским неокантианцем».⁹

1.2 Лапшин Иван Иванович

  Иван  Иванович Лапшин родился в Москве в 1870 г. В 1893 г. он окончил историко-филологический факультет Петербургского университета и был послан за границу для  продолжения образования. Работая  в Британском музее, Лапшин специализировался по кантианству в английской философии. В 1913 г. он был назначен профессором Петербургского университета. В 1922 г. советское правительство выслало Лапшина из России.¹⁰

  Главная работа Лапшина «Законы  мышления и формы, познания» была опубликована в 1906 г. В этой работе он отстаивает критическую философию Канта, оригинально истолковывая ее. Лапшин, например, не согласен с тем, что пространство и время суть понятия и категории, а не формы чувственной интуиции. Вопреки Канту, он считает, что все данные опыта, включая и данные внутреннего чувства (например, то, что относится к области эмоций), получают пространственную форму. Логическое познание зависит от степени применимости закона противоречия к познаваемым объектам. Этот закон, указывает Лапшин, необходимо связан с формой времени и пространства. Противоречивые свойства объекта проявляются не в сосуществовании, а вне его, т. е. в различные отрезки времени. Настоящее, т. е. сосуществование, — «два выражения для того же содержания, одно — с временной, другое — с пространственной точки зрения».