Русская философия рубежа 19-20 веков

  Таким образом, применимость закона противоречия зависит от пространственного синтеза или пространственного сосуществования . Отсюда следует, что познаваемы лишь те явления, которые даются в опыте, т. е. объекты с чувственным содержанием и имеющие временную, пространственную и другие категориальные формы. Что касается «вещей в себе», т. е. вещей, существующих независимо от нашего опыта, то они непознаваемы. Разве мы можем сказать что-либо определенное о временности или пространствен-ности этих вещей? Разве нам известно, применим ли к ним закон противоречия? Мы даже не знаем, существуют ли они. Другими словами, метафизика невозможна как наука. Следовательно, Лапшин приводит новый аргумент в пользу доводов Канта. Лапшин дал в качестве приложения к своей книге «Законы мышления и формы познания» два замечательных очерка, блестящих по форме и чрезвычайно интересных по содержанию: «О трусости в мышлении» (очерк психологии метафизического мышления) и «О мистическом познании и вселенском чувстве». Под интеллектуальной трусостью Лапшин понимает непоследовательность в мышлении. Такая непоследовательность возникает не из страха перед преследованиями, а из боязни утратить такие духовные ценности, как вера в Бога, вытекающие из отрицания метафизики. ¹¹

  В статье «О мистическом  познании и вселенском чувстве» Лапшин уподобляет мистические экстазы, истолковывая их как единение с Богом, таким опытам, в которых субъект осознает себя существом, слившимся с природой и с миром как целым. Описывая различные виды «вселенского чувства», Лапшин попытался доказать, что эти опыты должны быть истолкованы в духе критической философии, как нечто, происходящее просто внутри субъекта, т. е. как совокупность субъективных представлений, проникнутых особенно глубокими и сильными эмоциями. Эти представления мистики ошибочно принимают за интуицию, охватывающую весь мир.

  Последующие работы (особенно пражского периода) посвящаются главным образом вопросам творчества в области философии, науки и особенно искусства. Исследование этих вопросов является в то же время исследованием в области духовной жизни других людей.

  Согласно  критической теории знание внешнего мира ограничивается только суммированием событий в нашем уме. Следовательно, ясно, что вопрос о существовании других я, других психических жизней неразрешим. Как Лапшин, так и я учились философии у проф. Введенского— кантианца, написавшего замечательный трактат «О пределах и признаках одушевления». В своем трактате Введенский наглядно показывет, что кантовская теория познания не может научно доказать наличие психической жизни в других. Он также приходит к выводу о том, что признание этого акта является актом веры, требуемым нашим нравственным сознанием.¹²

  Нетрудно  понять, что вопрос о нашем познании других психических жизней должен был стать для Лапшина источником серьезных затруднений.

  В 1910 г. Лапшин написал книгу «Проблема  «чужого я» в новейшей философии», излагающую историю этой проблемы, а в 1924 г. в статье «Опровержение солипсизма» дал ее разрешение. Сущность теории Лапшина вкратце состоит в следующем. Человеческое лицо выражает ряд чувственных качеств, а также другое более важное переживание — всю сумму этих качеств — Gestaltqualitat (Ehrenfels — Эрен-фельс). Вызванное переживаниями прошлого, это общее выражение невольно ассоциируется у нас с душевным состоянием наблюдаемого индивидуума. Общее выражение лица так тесно переплетается с телесными проявлениями, что мы переносим этот дополнительный психический процесс на другого человека. Нам кажется, будто человек печально или радостно улыбается, будто его глаза выражают нежность, озлобление и т. д. Мы придаем цельному выражению лица объективность (на самом деле оно вызывается субъективными причинами). Таким образом, указывает Лапшин, у нас возникает иллюзорное представление о том, будто возможно непосредственное интуитивное схватывание душевной жизни других людей. В действительности же доказательство трансцендентальной реальности другого я представляется невозможным, хотя мы имеем право говорить об имманентной реальности: субъект говорит так, как будто он чем-то возбужден; я отделяю его слова от проявлений нереального возбуждения, источник которого приписывается мною кукле, дереву и т. д.

  Если  в физическом мире пробел (все находящееся вне поля зрения) заполняется нашими представлениями внутреннего характера, то в психическом мире пробел (неощутимое в душевном состоянии другого человека) заполняется «как будто». Для познания психического состояния другого человека не требуется ничего, кроме этого «как будто». "Другое я является гипотетической конструкцией, имеющей такое же значение для наук, изучающих духовный мир, как атомная теория для физики" (60)¹. Лапшин заканчивает свою статью следующим утверждением: «Подменяя трансцендентальное «другое я» имманентным представлением о 
множестве умов и координацией духовных центров в мире, под одним гносеологическим субъектом создается такое глубокое и живое чувство внутренней связи между микрокосмосом и макрокосмосом, какое не может дать ни одна метафизическая система».

  Вопрос  о гносеологическом оправдании проникновения  в психическую жизнь других имеет  существенное значение для Лапшина, ибо он особенно интересовался исследованием  вопроса о творчестве в различных  областях человеческой деятельности.

  В своей обширной двухтомной работе "Философия  изобретения и изобретения в философии" Лапшин рассматривает черты предмета исследования. Говоря о внутренних условиях, Лапшин отказывается от упрощенного объяснения открытий и изобретений ссылками на простые ассоциации идей, счастливые стечения обстоятельств и другие факторы механического характера. Он цитирует слова Лагранжа: «В великих открытиях случай благоприятствует только тем, кто его заслуживает». Лапшин приводит ряд примеров, показывая, что счастливый случай сопутствует только тому ученому или изобретателю, который уже каким-то образом подготовил цельную апперцептивную систему, обладает богатой и натренированной памятью и концентрирует свое внимание на одной специфической проблеме. По этому же вопросу Лапшин написал еще ряд ценных статей: "Схематизм творческого воображения в науке", «Подсознательное в научном творчестве», «Генезис творческой догадки и т. д.

  Брошюра «La synergie spirituelle» («Духовное содейст-вие») посвящена проблеме высших ценностей. Лапшин исследует в ней вопрос о соотношении между тремя абсолютными ценностями — истиной, добром и красотой, — доказывая, что, несмотря на их различие между собой, они органически взаимосвязаны.¹³

1.3 Борис Николаевич Чичерин (1828—1904)

  Дядя будущего народного комиссара иностранных дел в большевистском правительстве, родился в селе Караул Тамбовской губернии в семье крупного помещика. В период 1845—1849 гг. он учился на юридическом факультете Московского университета, в частности у профессора истории, известного либерала Т. Н. Грановского. В 1853 г. защитил магистерскую диссертацию по теме «Областные учреждения в России в XVII веке», а в 1866 г. — докторскую диссертацию «О народном представительстве». С 1861 по 1868 г. он являлся профессором кафедры государственного права Московского университета. После отставки некоторое время жил в Калуге, занимался научным творчеством. Его перу принадлежит множество фундаментальных работ, прежде всего по теории государства и права, главными из которых являются следующие: «История политических учений» (1869—1902), «Собственность и государство» (1882— 1883), «Философия права» (1900), «Курс государственной науки» (1894—1898).

  Свою  научно-преподавательскую работу Чичерин  совмещал с общественной деятельностью. Совместно с К. Д. Кавелиным он вел обширную просветительскую работу. В 1858 г. ездил в Лондон к Герцену с целью переориентировать Вольную русскую типографию в либеральном направлении, однако визит окончился неудачей и разрывом отношений. ¹⁴

  Общественно-научное знание.

  Творчество  Чичерина во многом отлично от прочих представителей русской социально-философской  мысли, что объясняется его близостью к государственно-правовой проблематике и гегельянству. Его социальная теория базируется на двух положениях: праве и свободе личности.

  Философ настроен критически по отношению к  позитивизму. Человеческий разум, отмечает он, прошел длительную выучку в школе рационализма. Пресытившись идеями рационализма, разум попытался выстроить теоретическую конструкцию, в основание которой были бы положены позитивные начала эволюционизма, биологизма, психологизма. Позитивизм стал заложником привнесенных в философию чуждых ей методов, он лишился имманентной критики и оказался бессилен против самых нелепых теорий. Позитивизм уподобился, следуя гегелевскому выражению, великолепному храму, лишенному самой главной своей святыни. Производная от позитивизма социология не могла освободиться от «болезни» редукционизма². Все ее построения есть попытки биологизации, механизации, психологизации общественных отношений.

  Социология, по мнению Чичерина, как наука не состоялась. «Существуют и существовали отдельные науки, касающиеся духовного естества человека: философия, политическая экономия, политика, эстетика, история философии, история религии, наконец, прагматическая история, но социология как наука не существует. Есть только пустые толки о социологии».

Чичерин полагает, что социология не в состоянии  дать знание об обществе, так как не в состоянии разрешить своих внутренних методологических споров. Так, Ф. Гиддингс утверждает, что она конкретная, описательная наука, в то время как Н. И. Кареев называет ее наукой общей и абстрактной. Чичерин видит неправоту обоих: если социология описательная наука, то как она может объять весь фактический материал, ведь он бесконечен, а если социология абстрактная наука, то где она берет общие начала?

  Познание  общества должно идти вслед за движением  философской мысли, не прерываясь и  не отвлекаясь на создание новых научных  дисциплин, полагает философ. «Наука только тогда идет твердым шагом и верным путем, когда она не начинает всякий раз сызнова, а примыкает к работам предшествующих поколений» . Последнее слово в идеалистической философии было сказано Гегелем. Творчество немецкого мыслителя является ее вершиной, следовательно, разумно будет строить социальную науку, исходя из его учения.

  Чичерин полагает, что следует обратиться к философии права, так как  именно в ее рамках произошло последовательное изучение общественной мысли в ее основных проявлениях: общежительной, нравственной, индивидуальной и идеальной.¹⁵

 
 ТЕОРИЯ  ЛИЧНОСТИ

«Общество состоит из лиц, а потому лицо, естественно, составляет первый предмет исследования»  — подчеркивает Чичерин. Личность имеет метафизическое начало. Она не ряд состояний, связанных причинно-следственными связями, как полагают позитивисты, а постоянно пребывающая сущность. Социологи считают, что сущность ее не ясна, что это пустое понятие. Таким образом, познание личности они сводят к познанию явлений, к опыту.

  Сущность  личности сосредоточена в ней  самой, утверждает Чичерин, она не общая субстанция, разлитая во многих индивидах, а самостоятельный атом. Личность есть сущность духовная, наделенная разумом и волей. Воля личности признается свободной, вследствие этого ей предоставляется право распоряжаться своими действиями. Источник достоинства личности заключается в осознании своей метафизической природы. Человек требует уважения к себе и возвышается над эмпирическим миром.

Человек постоянно порабощает себе подобных, потому что его воля безгранична, она распространяется на все, в том числе на личность другого человека. Порабощение будет продолжаться до тех пор, пока развитие философских понятий не приведет к осознанию того, что человек есть существо метафизическое и не может быть использован как средство. Человек цель, а не средство. Именно эта идея служит основной причиной развития человеческого общества. На ее основе формулируется идея права, которая приобретает господство над умами и приводит к объявлению прав человека, полагает философ.

  В его трактовке свободы личности легко просматривается гегелевское влияние. В «Философии истории» Гегель определил сущность общественного развития как увеличение индивидуальной свободы, просветленной духом познания. Аналогично Чичерин увязывает уменьшение порабощения с ростом философского знания и осознанием сущности человека.¹⁶

СУЩНОСТЬ ОБЩЕСТВА

    «Как  реальное явление общество не представляет ничего, кроме взаимодействия отдельных единиц. Но за этим взаимодействием скрываются общие связующие начала» [81, 66]. Физиологически человек является существом общежительным, полагает Чичерин. Его общественные потребности выражаются в необходимости соединения полов, размножении, удовлетворении материальных благ. В одиночку человек является самым бессильным существом, только коллективный разум дал ему возможность покорить природу. Коллективный разум и разделение труда — вот в чем заключается сила человека. По мнению исследователя, вся история человечества связана с передачей из поколения в поколение материального и умственного капитала. Однако экономическое общежитие проистекает не от подчинения человека материальным условиям, а, наоборот, благодаря его господству над материальным миром. Другой важнейшей общественной потребностью человека является необходимость языкового, культурного, научного и правового общения. Потребность в общении коренится не только в физиологической человеческой природе, но также в области духа, реализуясь в материальном мире посредством культуры, науки, искусства. Таким образом, краеугольным камнем здания человеческого общежития является принцип индивидуализма. Однако нелепо сводить человеческое общение к какой-либо одной из составляющих. Чичерин считает, что слабость социологических теорий состоит именно в том, что «каждый исследователь общественных отношений отыскивает свою... причину и старается возвести ее на степень мирового явления»¹⁷