Лекции по "Античной философии"

Вспомним, чтобы проиллюстрировать эту  проблему бытия, еще один из платоновских мифов (я его часто привожу). Воин по имени Эр пал на поле сражения; в действительности он не был убит, а лишился сознания, но был принят за убитого и отправлен в царство мертвых. И с ним случилось то, чего со смертными обычно не случается — смертные не возвращаются из царства мертвых, а он вернулся, и ему предложено было снова прожить жизнь, но уже на основе опыта, извлеченного из своей собственной жизни (а, извлекая опыт, можно не повторять ошибок и можно открыть себе двери в повторение жизни). И Платон устами Эра с удивлением, наигранным, конечно, говорит о том, что смертные люди удивительно никчемно делают этот второй выбор. (Лишь Одиссей сумел выскочить, как известно, из честолюбивой структуры своей предшествующей жизни, структуры поиска приключений, и решил быть нищим и скитаться, живя на подаяние.) Так вот, особенно плохо выбирали тираны. Они твердо говорили себе: вся моя беда была в том, что я не имел друзей и был один. А теперь я наберу себе команду друзей. Только в себя, говорит Платон, и так говорит греческая трагедия “Эдип”, он не заглядывал... Так что абсурдно говорить, что тиран все-таки мог поостеречься и не разгонять вокруг себя друзей. Одиночество — натура тирана, и последующая цепь событий может быть изменена только изменением природы самого тирана. Вот в этом смысле природа у греков называется “фюзис” (греческое “фюзис” несколько иное, чем то, что стало называться природой в позитивном естествознании, начиная с ХVII-го века). Абсурдно, например, было бы говорить о том, что Гитлер мог распустить колхозы, то есть отказаться от формы, вытекающей из тоталитарной природы нацизма и являющейся идеальным средством контроля над населением. Природа нацизма одна и вполне конкретна. 

Греки говорят — и это они приписывают  бытию — бытие одно и время  одно, оно не размножается. Оно одно и уже есть, но мы об этом не знаем. Значит, бытием называется нечто, что  не размножается, и это нечто —  уже есть. А что значит “уже есть”? То, к чему мы не применяем терми- 

[43] 

на “происхождение”  и происхождение чего мы не прослеживаем. Трагическая правда жизни Эдипа  уже есть: он спит со своей матерью  и убил своего отца. Она есть перед  всеми теми действиями, которые он предпримет сознательно, кстати, в поисках ее же. Но что бы он ни делал — она уже есть, только он об этом не знает. Уже есть — и мы не должны выяснять, откуда она. Сама она не имеет происхождения в том, что мы об этом говорим; мы ее допускаем, чтобы понять нечто другое, а именно, что с Эдипом происходит после этого “уже есть”. Уже есть, повторяю, — и поэтому мы не рассматриваем это во времени. То есть подразумеваем, что это вечно. 

Рассуждая о бытии, греки всегда имеют в  виду вечную душу, в которой существуют истины до встречи с конкретными предметами, относительно которых истина является истиной. В мифе Платона о мальчике-рабе Сократ извлекает из души мальчика теорему Пифагора; мальчик вспоминает утонувшие в глубине души знания, которые являются следами встреч в вечности с Богом, как выражались греки. Повторяю, что сформулированное средствами языка не есть буквальное утверждение — какая разница, с точки зрения символики нашего языка, говорю ли я о встрече с Богом, или говорю, что бытие вечно и неподвижно. Но попробуем понять сказанное буквально: бытие вечно и неподвижно. Неподвижно — если я больше не совершаю того, из-за чего мне приходится раскаиваться; совершение чего-то и раскаяние из-за совершенного — и то, и другое — реальные эмпирические события, которые появляются, исчезают, снова повторяются. А вот в тексте Парменида сказано: “В бытии нет ни появления, ни прохождения” [З]. Обычно комментаторы это понимают в том смысле, что греки отрицали становление, изменение физических предметов во времени, поскольку в тех понятиях, которыми они располагали, они якобы не могли справиться с пониманием факта изменений в мире. Но Парменид говорил не об этом, просто таким образом в языке выражаются вечность и неподвижность. Ведь предметы — появляются и исчезают, раскаяние растворяется — я не могу постоянно оставаться в состоянии раскаяния в силу порога моей чувствительности и по способам ее организации (нельзя быть вечно взволнованным). Об этом говорил Пифагор, и это потом прекрасно понимали, как ни странно, не философы, а творцы театра. Их по- 

[44] 

нимание состояло в следующем: надо так построить  машину театра, чтобы из случившегося раз и навсегда извлечь смысл  и не повторять того, из-за чего необходимо испытывать какие-то состояния, поскольку  удержать их по законам человеческой чувствительности невозможно. Что-то перестает нас раздражать, потому что чувства притупляются, и если что-то зависит от притупляемости чувств, то это “что-то” рассеивается и исчезает, Пифагор именно эту проблему пытался разрешить — как удержать это что-то. 

У Парменида  повторяется то же самое. Рассмотрим еще раз пример, чтобы пояснить внутреннюю стилистику философского рассуждения... Я сказал, что раскаяние и событие, вызвавшее раскаяние. — это события; они появляются и исчезают. Теперь назовем все это возвышенными словами: становление, пребывание, исчезновение. Так вот, этого, сказал бы Парменид, нет в той мере, в какой есть бытие. По отношению к этому бытие есть то, что неподвижно и Одно. В том смысле, что в бытие человек выходит из дурной последовательности или сцепления событий, вызывающих раскаяние. Раз и навсегда. Пребыл раз и навсегда, то есть извлек опыт и смысл. Извлек то, что уже есть. Ведь проступок и сам факт раскаяния указывают на то, что что-то уже есть — истина относительно меня самого и того, что реально означают мои поступки. И если я переключу свое сознание, то, прервав эту дурную бесконечность, попаду в то, что уже есть и о чем нельзя сказать, что этого никогда не было или будет лишь в будущем. В будущем — не будет, потому что удваивать, утраивать, размножать время и бытие невозможно. Бытие одно, и оно всегда в настоящем, все целиком. Вот это “все целиком в настоящем” и есть особая бесконечность, включающая в себя человека, объемлющая и продуктивная, все время актуализируемая. 

Перед тем как идти дальше, мы должны зафиксировать  следующее. Значит, есть что-то, что  греки называют бесконечностью —  она всегда внутри конечного (или  бытия) — и есть что-то, что они  называют беспредельным, небытием, неопределенно  многим и т.д. То, что они называли особым бесконечным или бытием, — я, независимо от терминов греческой философии, назвал некой другой жизнью, отличной от нашей повседневной, обыденной жизни. А сейчас хочу подчеркнуть, что бытием называется нечто живущее: оно столь же живо, как и мы, но живет особой 

[45] 

жизнью, более цельной и осмысленной. Так что когда греки говорят  о смыслах, об одном, — например, Гераклит говорил о том, что люди не знают, что ночь и день одно, —  настоящий смысл не есть смысл  прямого утверждения. Действительно, в силу какой-то особой диалектики ночь и день -- одно. И оно относится к ритмам и организации жизни бытия, хотя рядом может продолжаться другой режим обычной, повседневной жизни, в которой совершаются поступки, вызывающие у нас раскаяние, сожаление. Но иногда мы оказываемся в бытии и прекращаем эти повторения. Но все равно что-то другое мы делаем по закону беспредельно многого: совершаем поступок, он вызывает у нас раскаяние, в этом раскаянии мы не меняем структуру своего сознания в поэтому снова совершаем аналогичный поступок, который вызывает аналогичное раскаяние. То есть в нашем естественном, природном режиме бытия или жизни мы не можем неопределенно долго или бесконечно долго удерживать мысль и быть в ней сосредоточенными, Конечно, в какие-то привилегированные моменты мы можем собрать все куски своей жизни, но сам этот момент собирания не есть вся наша жизнь. Он — именно момент. Религиозные люди прекрасно знают, что то, что называется молитвой — это момент собирания себя, но ведь мы не молимся непрерывно. И поэтому повторяется сцепление причин и действий, свойственных нашему психофизическому аппарату. Это и есть ритм жизни, мы не пребываем все время в бытии, а лишь иногда прикасаемся к нему. К тому, что уже есть, неразрушимо, неподвижно, вечно (где нет дурной, бесконечной смены раскаяния и поступка). 

Следовательно, есть два потока. В одном —  наша жизнь, а внутри нее, моментами, другой режим —когда мы прикасаемся  к бытию. Он тоже может быть описан как бытие, как целое (но не как  реальное целое, отделенное физически, а как существующее рядом с другим, связанным с нашей эмпирической жизнью). И вот философское утверждение: эти два потока имеют отношение к описанию особых свойств, особых ритмов нашей жизни в той мере, в какой она в какие-то привилегированные мгновения прикасается к бытию. А потом мы неминуемо из него выпадаем: 

мы не можем вечно волноваться; даже если мы извлекли смысл, все равно какими-то другими частями нашей жизни  мы находимся во власти нашего физико-психического ап- 

[46] 

парата, ничего с этим не сделаешь. Философские  термины все время идут на грани  сопоставления того и другого. 

Вот, скажем, есть такая загадка для интерпретаторов  греческой философии, которые накладывают  структуралистский смысл на текст  Парменида. В тексте Парменида сначала излагаются свойства бытия (те, которые я вам перечислил), а потом вдруг — разрыв и описывается бытие явлений так, как они предстают нам в обычной жизни, за исключением немногих привилегированных мгновений. Мы впадаем и как бы выпадаем — в бытие и из бытия. На языке философии, как я говорил, бытие описывается как нечто цельное, а потом можно описывать и то, что остается, что тоже принадлежит жизни и бытию, но уже характеризуется продолжением эмпирических сцеплений, повторений нашей обычной жизни, жизни в реальном мире, — потому что мы сами являемся частью реального мира, даже если при этом иногда являемся частью бытия. В общем, во второй части поэмы Парменида этот реальный мир описывается так, как он вообще может быть описан. А комментаторами воспринимается это как полный разрыв, хотя в сознании Парменида такого разрыва вовсе нет. 

Приведу пример цельности восприятия двух вещей: бытия, с одной стороны, и реального  мира явлений — с другой. Хочу особо подчеркнуть эту “цельность”, потому что комментаторы часто говорят так: сначала Парменид описал действительную, истинную реальность, называемую бытием, а потом, во второй части поэмы, он рассказывает человеческие сказки, и от одного к другому нет перехода. Приведу обещанный пример для пояснения того, что греки воспринимали как раскол, трещину в единстве бытия, а бытие, наоборот, описывали как нечто такое, что не имеет в себе никаких трещин, то есть является сплошным. Жена вернулась домой и на вопрос мужа: где была, говорит ему: 

у любовника. Муж, конечно, не верит (хотя она действительно была у любовника). Что здесь происходит? Вы знаете простое эмпирическое правило: самый лучший вид лжи — это правда, но сказанная в ситуации, когда воспринять ее невозможно. Обычно говорят, что была в кино или у подруги, у матери или еще где-нибудь. Правде не верят. Почему? Потому что так устроена наша психология. Правда уже есть, а я ее не вижу, потому что у меня есть психоло- 

[47] 

гия, а  психологически невозможно, чтобы она  была услышана. 

Греки скажут: бытие расколото, в него внесена трещина неким самозамкнутым, достоверным для самого себя психологическим миром, в котором есть законы, определяющие, когда, на каком уровне и после чего что-то может быть увидено и воспринято. Психологически я все же могу установить правду, однажды сказав: “послушай, милая, я всегда, всю свою жизнь буду считать, что все, что ты говоришь, так и есть. И если ты сказала, что была у любовника, значит, ты была у любовника”. Но это ведь имеет свою последовательность, это нужно в какой-то момент жизни решить, до этого должно было что-то случиться. 

Есть  какие-то эмпирические правила, в силу которых мы можем что-то понимать или не понимать. Есть понятное понимание, оно психологически имеет основание, то есть обосновывается нашими возможностями что-либо понимать, открыв глаза. И непонимание психологически имеет основание. Что вносит трещину в бытие? Нечто, имеющее свою логику, но такую, которая целиком определяется разрешающими возможностями нашего восприятия. Как если бы был еще один мир наряду с бытием, или еще одно бытие... Но ведь это существует реально, потому что есть бытие; хотя то, что есть — этот замкнутый мир — скрывает бытие, но у него есть законы, так как есть бытие. Иными словами, я могу увидеть и понять психологию — а она вносит трещину в бытие — в той мере, в какой у меня есть мысль о бытии, и тогда я пойму то, что закрывает бытие от меня. Поэтому скажу так: пока есть психология, нет бытия. 

Кстати, у Парменида и у Гераклита  и вообще в онтологической греческой  мысли нет никакой психологии. Это максимально психологизированная мысль, потому что она — мысль о бытии. Бытие открывается там, где нет никакой самодостаточной психологии. Например, я говорю себе, что не'может быть, чтобы моя любимая жена, действительно будучи с любовником, сказала об этом мне. Она ведь могла ответить, что была в кино. Все равно я ничего не знаю и не подозреваю. Просто спрашиваю: где была? — с любовником. Что это — глупая шутка? Нет, это самодостаточный мир психологии, который имеет свои законы и правила, и поэтому я не вижу бытия. Хотя оно уже есть, 

[48] 

есть  истина: моя любимая была с любовником, изменила мне, но я не могу этого  воспринять, то есть я не могу извлечь  из сказанного смысл. И все это  ведь будет повторяться, потому что  есть психология.