Лекции по "Античной философии"

128 

-------------------------------------------------------------------------------- 

нас с  миром, в котором мы видим предметы, и о которых можем рассуждать. До этого мы видели объекты, выделенные знаками, наименованиями, спонтанными размерностями наших чувств, а сейчас хотим увидеть стихию как нечто третье между вещами и абстрактными мыслями. Слово “элемент” всегда употребляется в том смысле, в каком оно сохранилось в нашем обыденном языке: жить в элементе чего-то, что-то выполнено в элементе, например, — в элементе мысли: etre dans son element. He углубляясь дальше в эту теорию, я хочу сказать: те вещи, которые будут называться “вещами”, будут как будто теми же самыми, но в элементе, в стихии. Иными словами — и это главный шаг — тогда мы и себя рассматриваем не как человека, а как независимое природное существо. 

То, что  существует до теории элементов, пока не проделана работа разложения на элементы, называется человеческой природой, о которой мы знаем опять же по размерностям восприятия нами самих себя. Это не тот человек, который принадлежит миру. Как говорит Демокрит (я его сейчас перефразирую): все, что мы знаем о человеке, — это человек, или только человек. А теория элементов пытается увидеть природное существо, без примышления. То есть, как оно существует в мире независимо от самого человека, человек как независимое от человека существо? Поскольку бытие в нем и через него сказывается так же, как оно сказывается через другие предметы. Бытие мира — как оно есть. Значит, идея прохождения к первичным стихиям — идея не антропоморфной природы. Напомню еще раз: человек — независимое от человека существо — существо природы, и все, что мы знаем о нем, есть только человек. 

И вот, чтобы выявить сращение понимания  с существующим, для того чтобы  не просто видеть существующее и смотреть на него (просто видеть мы не можем, мы накладываем размерность), а чтобы  увидеть это существо, нам надо осознать и выявить тот факт, что такая размерность существует, или, как я выразился, — существуют импликации сознания. Если мы видим предметы — а мы видим предметы в результате буквального акта зрения, — то видим их, потому что они состоят из воды и наш глаз состоит из воды. Это стихия. И вот в стихии — мы видим предметы. 

129 

-------------------------------------------------------------------------------- 

Но пойдем дальше — сейчас я замкну рассуждение, связанное с телесными предметами, которые, будучи телесными, есть произведения самой спонтанной природы. (“Природа” в данном случае есть то, что мы называем природой, мы описываем происхождение природных вещей, а не саму эту природу.) Итак — возьмем существование особых вещей, которые назывались общиной, греческим полисом (я уже проводил аналогию с общиной во Христе) — некоторые телесные информации, которые вместе с тем являются предметами или телами второго рождения. Тем самым они являются особыми, промежуточными: они и духовные, и телесные. Условно я их назвал каким-то “третьим” (тело общины), существующим как интеллигибельные вещи. И те связи, которые завязались как материализация этого понимания, есть наше общение в этой общине. Как бы тела — интеллигибельная материя. В качестве другого примера интеллигибельной материи я приводил чертежи, некоторые пространственные конструкции, которые в то же время не есть изображение, — и не о нем мы рассуждаем: ведь чертеж треугольника не изображает треугольник, в том смысле, что мы, доказывая что-то, не относительно именно этого изображения это доказываем. Мы вводим доказательство о каких-то идеальных предметах, но в то же время мыслим, доказывая в пространстве чертежа — в нами созданном пространстве. Чертеж как бы модель, на которой мы понимаем свойства идеальных треугольников. Понимаем, говорим об идеальных треугольниках, но — в стихии чертежа. И поэтому я специально употребил слово “стихия”, чтобы завязать еще одну ассоциацию. 

Тут возникает  такой вопрос. Я говорил, что есть идеальное измерение в интервале, — допустим, что эти треугольники или сущности живут в рациональном измерении идеального мира, который открывается нам в том интервале, о котором мы говорили. Но мы ведь мыслим об этих треугольниках, или, например, об окружности. Как показывал Протагор, шар соприкасается с плоскостью обязательно в нескольких точках. Вы не можете положить его на плоскость и утверждать, что шар с плоскостью соприкасается в одной точке. Он будет соприкасаться в нескольких точках: по размерности нашего органа восприятия, того, который воспринимает соприкосновение. И если мы говорим на наглядном языке, то мы должны это утверждать; 

130 

-------------------------------------------------------------------------------- 

вообразить  соприкосновение (если мы хотим его  вообразить) — и оно обязательно  будет в нескольких точках. А математика утверждает, что окружность или шар соприкасается с плоскостью в одной точке. Здесь, казалось бы, проявляется некоторая недостаточная тонкость чувств: мы не можем мыслью оторваться от материи нашего воображения, и эта материя воображения тянет нас вниз. И даже в стихии чертежа — если мы нарисуем окружность в соприкосновении с плоскостью или с линией в чертеже, — они (в размерности нашего восприятия) будут соприкасаться не в одной точке, а в нескольких. 

И вот  появляется идея, что мир, о котором мы рассуждаем, это тот мир, в который мы должны приходить, переходя к делению до мельчайшего, которое стоит за сращением наших органов чувств с предметом. Повторю еще раз. Вот я нарисовал окружность и наложил ее на линию или на плоскость. Я вижу предметы, о которых говорю, но мое видение сращено с размерностью, в которой я вижу. Мои чувства недостаточно тонки, вернее, они достаточно грубы, чтобы я увидел соприкосновение в одной точке. А у вас, возможно, другой, более тонкий взгляд, у которого размерность другая, более растянутая, и вы способны видеть, что все-таки соприкосновение — в одной точке. Ясно, конечно, что здесь есть отличие от идеального математического рассуждения, которое не обязательно выполняется с помощью чертежей, — это другая тонкость и другой предмет греческой мысли. 

А сейчас мне необходимо очертить контуры  пути, который греки прошли, решая  несколько иную проблему. Я ее формулирую так: чтобы представить себе это  совмещение чувств с предметом, возьмем  образ сна и пробуждения от сна (этот образ Аристотель использует, и я воспользуюсь этим). Представьте — мы проснулись, и сознание просыпания совпадает или с предметом, или с объектом, вызвавшим это просыпание. Между ними нет никакого интервала — они совмещены. Мы просыпаемся самопроизвольно. Что-то нас будит — если мы вообще не во сне живем, а в реальности (и время от времени просыпаемся), — можно допустить, что что-то нас будит. Но в сознании пробуждения нет различения, скажем, между тем, что тебя ущипнули, и осознанием пробуждения. 

131 

-------------------------------------------------------------------------------- 

Для чего служит этот образ сна? Что он иллюстрирует? Вот я проснулся — к чему? — К деятельности, к жизни, к  творчествованию. Или: совершив движение — какое движение я совершил? Самопроизвольное. Сознание просыпания обладает чувством самодостоверности или начала всего другого, самопроизвольного начала. Это означает, что образ сна есть иллюстрация вообще всякого самопроизвольного перехода от состояния покоя к движению или от состояния нуля к состоянию явления. Вещь себя проявляет самопроизвольно. Она решилась и — проявилась. Ведь в акте просыпания сознание просыпания сращено с причиной, вызвавшей просыпание, и не может быть отделено от этой причины. Я проснулся самопроизвольно. Это надо наложить на то, что мы вообще называем явлением. Или, вместо слов “я проснулся”, можно сказать: “я явился”. Явление — самому себе или другому; и вообще — вещи, которые дают себя видеть, самопроизвольны в том смысле, что и в нашем языке, и в нашем видении мы на другие вещи накладываем собственную достоверность самопроизвольного сознания. Что значит — вещь перешла от состояния покоя к состоянию движения или от состояния не проявления к состоянию проявления? Это значит, что она двинулась самопроизвольно, сама, на основе какой-то своей, достоверной точки отсчета. Взяла и проявилась — я взял и проснулся. 

Повторяю: мы имеем какой-то неразличимый интервал. Он существует, поскольку мы можем  представлять аргументы для подтверждения  этого до бесконечности, и вот в малой части — он неразличим, его нет в силу размерности нашего сознания и нашего чувственного аппарата. В этом смысле у животных (иначе организованных существ) больше органов чувств, чем обычно думают. А у богов и философов есть шестой орган чувств. Такие органы чувств построены в стиле интеллигибельной материи: в стихии элементов, полисов, в стихии общины во Христе, в стихии чертежа как интеллигибельного пространства и т. д. (Вещи, которые сами уже представляют какое-то понимание, так что, видя через эти вещи другие вещи в мире, мы их уже располагаем понятным для нас образом.) Так вот, это неразличимое сращение проецируемо на макропсихику (элементарных движений мы не воспринимаем) с ее чувством сознания и его несомненной перводанности, начальности. 

132 

-------------------------------------------------------------------------------- 

Сознание  всегда начально. Оно там, где мы сами себя не понимаем, мы знаем только человека, а не независимое существо в нас. Или мы знаем в мире только человека, или наши проекции на мир. Тогда, говорит Аристотель, повторяя Демокрита, мы должны допустить, что, может быть, мы вообще спим (не в физиологическом сне, а в жизни); видам предметы, рассуждаем о них — а может быть, это сон... В том смысле, что в это время в бесконечности происходит нечто совсем другое, какие-то истечения (кстати, образы истечения очень важны для всей греческой истории), поступающие в наш ум извне и обусловливающие какое-то наше действие, тем более что есть закон сохранения, по которому из ничего ничто не может возникать; есть что-то, что есть всегда и о чем мы не говорим в терминах происхождения и начала. 

И свобода, следовательно, тоже тогда лишь иллюзия  просыпания, в котором — и это  главный пункт — сознание неотделимо от воздействия, вызвавшего сознание. Это еще один аргумент, приравнивающий наше бодрствование — в котором мы видим и наблюдаем предметы — к состоянию сна. В том смысле, что в том, как мы видим предмет — самопроизвольная достоверность начала сознания, сознание не отщеплено от воздействия, вызвавшего его. В вещах как бы сидит какая-то сила, одушевляющая их, приводящая в движение, и мы склонны понимать движение в терминах внутреннего самопроизвольного побуждения — движения души. Значит, в вещи, которые мы пытаемся понять, мы вкладываем душу. Но тогда, говорит Аристотель, мы эти вещи не понимаем, тогда — мы во сне. Потому что именно сон отличается этим качеством нерасщепимого сращения воздействия и сознания — результата этого воздействия. 

Все рассуждение  о сне построено мною на рассказе о том, что происходит во время пробуждения. А теперь я попытаюсь связать его с еще одной темой, которая была у нас раньше. Ведь это относится не только к естественной необходимости; здесь сама идея естественной необходимости возникает как идея чего-то отличного от того, как мы — по-человеческой размерности, зная только человека, — воспринимаем вещи. Если мы говорим, что вещь сама себя определила к движению, то это не естественная необходимость. Это то, что нам кажется лишь похожим. В бесконечности могут быть истечения, какие-то вещи, но они снима- 

133 

-------------------------------------------------------------------------------- 

ются  в сознании нашего пробужденного  состояния; во сне оно, следовательно, иллюзорно. И, наоборот, мы можем, вводя  эту бесконечность, рассуждать о том, что действительно случается, что имеет место на самом деле, то есть рассуждать в терминах естественной необходимости. Это относится не только к полю естественной необходимости, но относится и к человеческим делам, которые совершенно несомненно сознательные существа. Но мы помним демокритовское: то, что мы знаем о человеке, есть только человек, а в действительности — атомы и пустота... Но Демокрит не говорит, конечно, что сам человек есть атомы и пустота, хотя тело человека состоит из атомов, и душа (не сознание, не ум) — как психологическая физическая единица — тоже состоит из атомов. 

Теперь, даже отвлекаясь от рассуждений о  человеческих делах в терминах реальности (которая состояла бы из атомов и  пустоты), и беря ее вместе с человеческими делами, мы можем на Демокрита наложить платоновский образ (я частично рассказал о нем; но сейчас мне нужно соединить эти две вещи). Мы сказали, что, может быть, свобода есть только иллюзия просыпания, когда сознание неотделимо от воздействия, вызвавшего пробуждение. В бесконечности — если растянуть интервал просыпания — мы это воздействие можем обнаружить. В сфере человеческих дел подобным свойством обладает проблема нрава тирана — та же неразличимость интервала между его нравом и мотивом. Нрав тирана состоит в том, что он в принципе не может иметь друзей, тогда как мотив состоит в череде предательства друзей. Мотив как бы замкнут в себе, он самопроизволен. Я так оценил человека, он этак поступил — я его отринул. Но я могу изменить свое поведение, жизнь научила меня, что надо иметь друзей. Но вся беда в том, что тираны погибают от одиночества. Тиран не видит, что это вытекает из самого его нрава, из бытия, из того объекта, который греки ищут в случае физиологических, естественно-научных описаний. Они ищут предметы, вызываемые какими-то воздействиями или атомами, которые в бесконечности сплетаются и оказываются для нас незаметными истечениями, побуждающими к чему-то, но закрытыми для нас, потому что в побуждениях — мотив и предмет побуждения, вызвавший мотив, — слиты, неразличимы. Поэтому поиск ими бытийного, а на нашем языке — объективного