Философия экзистенциализма

      Авраам этический, с наличием определенного долга и ответственности перед сыном, перед женой, мог бы вонзить нож себе в грудь, и прославился бы в мире, показав миру настоящую отеческую любовь. 

      И в первом, и во втором случае перед нами предстал бы обыкновенный человек, которым руководят, соответственно, чувства или разум. 

      Но библейский Авраам, собираясь в дорогу, оставил свой разум, но взял с собой веру - все сбылось согласно вере Авраама. Вера Авраама относилась к настоящей жизни. В этом пункте, акцентирующем внимание на настоящей вере, (настоящей уже потому, что она имеет место в настоящей жизни и в настоящее время - не в прошлом, не в будущем), философ противопоставляет свою веру вере христианства. Христианство XIX века стало лживым, а потому лживой и поверхностной стала вера. Вера, как учит христианство, является инструментом успокоения, обретения сладостного блаженства, порядка и покоя. Вера стала способом добывания счастья, значит, вера извращена, либо ее нет вообще, а есть лишь разум. У современного христианства, считает С.Кьеркегор, нет настоящей веры. Настоящей верой владеет Авраам. Если бы вера Авраама относилась к прошлой или будущей жизни, ему нужно было бы быстрее покинуть этот мир. Но Авраам по-настоящему верит и по-настоящему страдает и источником его страданий является вера. Вера не спасает человека, но делает жизнь человека исключительной, единичной, безумной.   
 

3. Религиозный экзистенциализм 

      В экзистенциальной философии выделяют 2 формы: религиозный и радикально-атеистический экзистенциализм. 

      Религиозная направленность экзистенциализма носит неконфессиональный характер, она близка к учению Л.Толстого и рассматривает Бога как "абсолютное Ты", как самого интимного и надежного друга. 

      Для религиозных экзистенциалистов это означает, что только в Боге можно обрести свободу. Они подчеркивают, что человек отличается от всех природных существ способностью выбирать самого себя и нести ответственность перед самим собой за свой выбор. Выбор этот происходит перед лицом Бога. 

      Рассмотрим основные положения философии наиболее видных представителей религиозного экзистенциализма.  

      Николай Бердяев (1874-1948) - русский философ, один из основоположников экзистенциализма.  

      Борьба и взаимодействие двух принципов: экзистенциалистского утверждения ничем не ограниченного духовно-творческого начала личности и христианского мотива сострадания определяют философские позиции и философские симпатии Н.Бердяева. (Он сам признаёт свою близость к Я.Бёме, Ф.Ницше, Й.Г..Фихте, С.Кьеркегору, Х.Ибсену, а также к русской религиозной традиции). Рождающаяся из абсолютизации каждого из этих мотивов двойственность позиции Н.Бердяева выражается в ряде противоречий и прежде всего в фиксируемом им самим противоречии "творчества" и "жалости" (морали творчества, или культа "гениальности", и христианской морали искупления). Н.Бердяев, в духе мистики Я.Бёме и Шеллинга, утверждает безосновность свободы, её примат над бытием (и Богом) и, следовательно, - как бы неподвластность человека божественной воле; говорит об отсутствии Бога в мире. „ Л 

      Н. Бердяев отвергает всемогущество и всевидение Бога и утверждает, что Бог не творит воли существ Вселенной, а просто помогает тому, чтобы воля становилась добром. К этому выводу он пришел благодаря своему убеждению в том, что свобода не может быть создана и что если бы это было так, то Бог был бы ответственным за вселенское зло. 

      Однако философ принимает также концепцию истории в провиденциальном духе христианской эсхатологии. Для него характерно полное отталкивание от мира (царства обыденности, зла) и стремление к преображению мира. Призыв к творчеству как к средству изменения мира совмещается у Н.Бердяева с убеждением в обречённости всякого творческого акта; по существу всякую объективацию (предметное воплощение) человеческого творчества он отождествляет с отчуждением. 

      С главной темой - проблемой личности, связано внимание Н.Бердяева, к философии истории ("Смысл истории", 1923, "Новое средневековье", 1924, "Судьба человека в современном мире", 1934, "Русская идея", 1946, и др.). Философ призывает к спасению через индивидуальный творчески-моральный акт (жертвы, любви и т.п.), - к персоналистической революции вместо социальной. 

      Зло появляется тогда, когда иррациональная свобода приводит к нарушению божественной иерархии бытия и к отпадению от Бога из-за гордыни духа, желающего поставить себя на место Бога. 

      Замечательная черта философии Н. Бердяева состоит в защите той истины, что христианство - религия любви и, следовательно, свободы и терпимости. 

      Идеал свободной гармонии для подлинно творческой личности Н.Бердяев видит в анархизме и утверждает, что всякая власть является насилием над людьми и настанет время, когда не будет власти никакой власти, и человек перейдет в царство истины и справедливости. 

      Лев Шестов (1866-1938) - русский философ, наряду с Н.А. Бердяевым, считается основателем русского экзистенциализма, хотя в России и в мире в целом известен менее . 

      Наиболее известные его работы - "Шекспир и его критик Брандес" (1898), "Достоевский и Ницше" (1902), "Начала и концы", "Что такое русский большевизм?" (1920), "Власть ключей" (1923), "На весах Иова" (1929). 

      Л.Шестов с любовью и настойчивостью разыскивает повсюду иррациональное, алогическое, не укладывающееся в схемы разума; отсюда неизбежная близость его философии к скептицизму или по крайней мере к агностицизму. Однако было бы ошибочно причислять его к скептикам; положительный пафос его творчества определяется стремлением охранить своеобразие тех сторон действительности, которые часто трактуются слишком узко в духе рационализма . 

      Л.Шестов пытался отвергнуть этический рационализм европейской философской традиции и заменить ее мистической этикой Божественного Откровения, утвердить примат судьбы над разумом.Философ . очень убедительно и логично доказывает ограниченность человеческого разума, неспособного объяснить мир чувств.  

      Произведение Л.Шестова "Власть ключей" построено на противопоставлении судьбы и разума, стремлении доказать невозможность охвата живого многообразия жизни одним только рациональным мышлением. Основную часть своего труда философ начинает с высказывания древнегреческого историка Геродота о том, что и Богу невозможно избежать предопределения судьбы, подчеркивая различия фигурирующей здесь "мойре" -"судьбы" и "логоса" - "разума", тогда как в позднейшей философской традиции, "мойре" постепенно стала превращаться в "логос". 

      Мартин (Мордехай) Бубер (1878-1965) — один из самых интересных и загадочных мыслителей XX века, создавший оригинальную версию религиозного экзистенциализма — так называемую диалогическую онтологию. Проблематика творчества М.Бубера ныне - одна из самых значимых в философии, культурологии, социологии, психологии, педагогике. 
Основное понятие философии М.Бубера — диалог — есть для него как бы точкой пересечения всех классических тем философии XX века.  

      Диалог (от греч. — разговор, беседа) — разговор двух или более лиц, процесс их общения и взаимодействия. Философская концепция диалога предполагает межсубъектное общение, единение сознаний на метафизическом уровне взамен гносеологической структуры «субъект-объект». 

      Диалогическая философия М.Бубера уникальна в том отношении, что он принадлежал сразу к двум философским и культурным традициям — европейской и иудаистской. Философия в целом есть постижение человеком себя самого и окружающего мира. Кто такой "Я"? Многие мыслители, в частности А.Шопенгауэр, убеждены в том, что человек способен раскрыть тайну собственного бытия путем предельной обособленности от других, посредством раскрытия присущего ему спонтанного содержания. Ход размышлений М.Бубера прямо противоположен. По его мнению, мы ничего не могу сказать о себе, не соотнеся себя с "другим". 

      М.Бубер называет три важнейшие сферы, в которых реализуется связь между "Я" и "Ты". Он рассматривает эти отношения как универсальные, значимые не только для живых существ. "Я-Ты-связь" реализуется не только между людьми, она обнаруживается и во встрече с другими существами и вещами. Первая сфера - это жизнь с природой. Здесь отношение доречевое, пульсирующее во тьме. Создания отвечают нам встречным движением, но они не в состоянии нас достичь, и наше "Ты", обращенное к ним, замирает на пороге языка. Вторая сфера - это жизнь с людьми. Здесь отношение очевидно и принимает речевую форму. Мы можем давать и принимать "Ты". Третья сфера общение с духовными сферами. Здесь отношение окутано облаком, но раскрывает себя - безмолвно, но порождает речь. Мы не слышим никакого "Ты", но все же чувствуем зов, и мы отвечаем, творя образы, думая, действуя. Мы говорим основное слово своим существом, не в силах вымолвить \"Ты\" своими устами.  

Итак, три сферы. Но есть ли здесь существенное различие? Если "Я - Ты-связь\ предполагает взаимность, реально охватывающую обоих - "Я" и "Ты", то как можно считать отношение к чему-то в природе такой связью? М.Бубер формулирует сложность проблемы еще острее: если мы должны предположить, что существа и вещи в природе, которые мы встречаем как наше Ты, тоже отвечают нам взаимностью какого-то рода, то каков характер этой взаимности и что дает нам право распространить на нее фундаментальное понятие "Я-ТЫ-связь"?  

      Отвечая на этот вопрос, М.Бубер предлагает брать природу как целое, рассматривать отдельно различные ее области. Человек когда-то приручил животных, и сейчас он способен воспроизводить это своеобразное действие. Он вовлекает животных в свою атмосферу и побуждает их к тому, чтобы они стихийным образом приняли его, "чужого". Он добивается от них активного, иногда поразительного ответа на свое приближение, на свое обращение, иногда тем более мощного и прямого, чем в большей степени его отношение к ним является подлинной "Я-ТЫ-речью". Но и вне сферы "приручения", подмечает М.Бубер, иногда имеет место сходный контакт между человеком и животным. Это случается с людьми, которые несут в глубине своего существа потенциальное товарищество с животными. Это, как правило, люди одухотворенные по своей природе. 

      Совсем иначе обстоит дело с теми областями природы, разъясняет далее свою концепцию М.Бубер, где отсутствует спонтанность, общая для людей и животных. Растения, например, не реагируют на наши действия, не могут нам "отвечать". Но означает ли это, что мы не встречаем здесь обоюдности? Разумеется, в такой встрече человека и растения нет поступков, позиции отдельной особи. Однако, по мысли М.Бубера, здесь есть обоюдность самого бытия. Та живая цельность и единство дерева, которая не дается самому острому взгляду исследователя, открывается говорящему "Ты". Но эта цельность дерева только тогда тут, когда тут человек говорящий. Он, говорящий "Ты", побуждает дерево манифестировать свою цельность. И дерево в своем бытии обнаруживает, раскрывает ее. Зашоренность нашего мышления мешает нам понять, что здесь, в бытии, нечто, пробужденное нашим поведением, вспыхивает нам навстречу. Эту обширнейшую, простирающуюся от камней до звезд, область М.Бубер называет предпорогом, имея в виду нижний ярус бытия. 

      Что касается сферы духа, то М.Бубер обозначает ее как надпороговую. Он проводит различение между тем, что от духа уже вошло в мир и, при посредстве наших чувств, стало доступно восприятию, и тем, что еще не вошло в мир, но готово войти и стать для нас Настоящим. То, что вошло в духовную структуру, можно реально ощутить, можно показать. Но в сфере духа есть и такое, что еще не вошло в мир. 

      М.Бубер приводит примеры, иллюстрирующие взаимность между человеком и духовной сущностью. Предположим, человек вызывает в своем воображении какое-то изречение, дошедшее до нас из глубокой древности от одного из учителей. Можно воспринять это изречение в форме непосредственного общения и отклика, не как отвлеченную мудрость, а как сердечное признание, нечто впрямую обращенное ко мне и как бы в присутствии древнего мудреца. Важно всем своим существом устремиться к тому, кого уже нет. Это означает, что между живым и умершим рождается позиция, которую М.Бубер называет "Я-ТЫ-речью". Если встреча состоится,

т. е. живой голос будет услышан, сначала может быть неясно, потом более отчетливо, смысл коммуникации окажется совсем иным. 

      Далее М.Бубер переходит к той сфере духа, которая можете быть расшифрована как пространство контактов с "духовными сущностями". Это область, где возникают слова и формы. Дух, ставший словом, воплотившийся в форму... Каждый, к кому он прикасался и кто не остался глухим к нему, в той или иной степени постигает: такое возникает только из встреч с Другим. Оно не может само по себе зародиться или вырасти, будучи не посеянным в душе человека. Это встреча с духом, который овевает нас и изливается на нас. 

      Большое внимание философ уделяет вопросу о том, как обстоит дело с "Я-ТЫ-связью" между людьми? Может ли она, смеет ли она всегда быть такой? Не подвержена ли она - как и все человеческое - ограничению из-за нашего несовершенства, да и в силу внутренних закономерностей нашей совместной жизни.?  

      По мнению М.Бубера, первое из этих двух препятствий достаточно известно. "Начиная от твоего собственного взгляда, изо дня в день устремленного в отчужденные, исполненные холодного удивления глаза твоего - тем не менее в тебе нуждающегося - ближнего, и до печали святых, раз за разом вотще предлагающих великий дар,все говорит тебе, что полная взаимность несвойственна совместной жизни людей. Она - благодать, к которой всегда нужно быть готовым и которую никогда не получают как нечто гарантированное". [4] 

      Что же касается религиозных основ своей концепции, то на вопрос, как может "Я-ТЫ-связь" человека с Богом, условием которой является абсолютный и ничем не отклоняемый поворот к Нему, как может она охватывать все "Я-ТЫ-отношения" этого человека и как бы нести их с собой к Богу, философ отвечает, что здесь вопрос задан не о Боге, а лишь о нашем отношении к нему.  

     М.Бубер полагает, что его философская антропология указывает путь, выводящий за пределы индивидуализма и коллективизма. Здесь обрисовывается третье решение, познание которого должно помочь человеческому роду вновь обрести подлинное "Я" личности и основать 
подлинную общность. Основным предметом такой науки будет не индивид, не коллектив, а человек во взаимосвязи с другим человеком.