"Европейский нигилизм": ошибка популярной интерпретации

[211]

Ницше понимает задачу будущей метафизики как переоценку всех ценностей, как самосознание в  форме воли к власти. Хайдеггер  видел «переоценку» не в том, что  на место одних ценностей ставятся другие, а в том, что категории  «бытие», «цель», «истина» понимаются как ценности. «Благодаря ницшевскому  истолкованию метафизики из идеи ценности, — писал Хайдеггер, — прежняя метафизика оказывается понятой “лучше”, чем она сама себя понимала или когда-либо могла понять, поскольку это истолкование впервые только и дарит ей нужное слово, чтобы сказать то, что всегда хотела, но еще не могла сказать» [12].

Метафизика

Хайдеггер всегда считал неприемлемым проект метафизики в аспекте аксиологии и антропологии. Однако он ошибался, считая Ницше его  приверженцем, ибо последний ставил на место метафизики искусство, которое  гораздо эффективнее способствует созданию новых ценностей, ориентированных  на посюсторонний жизненный мир. Хайдеггер сначала стремился  преодолеть философию сознания путем  восстановления приоритета онтологии. Гораздо позже он пришел к осознанию  невозможности «преодоления» метафизики критическим методом. Будучи критиками  в теории, на практике мы все еще  остаемся во власти метафизики. Он писал  в своих поздних сочинениях, что  метафизика — это то, что следует превозмогать и претерпевать. Так же, как и Ницше, он ставил на место философа фигуру «мыслителя-поэта». Однако в те годы, когда писался труд о Ницше, Хайдеггер был еще далек от эстетического проекта метафизики. Он надеялся на радикальную деструкцию онтологии и возобновление вопроса о бытии. «Всякая эпоха, всякое человеческое множество опираются на ту или иную метафизику и через нее встают в определенное отношение к совокупности сущего и тем самым также и к самим себе» [13].

В «Бытии и времени» Хайдеггер описывает историю  возникновения вопроса о смысле бытия как радикализацию феноменологии, настаивает на приоритете «как» перед  «что», возобновляет онтологическую тему в философии. В параграфе, посвященном  «деструкции онтологии», дескриптивной  науке о смысловых феноменах  сознания противопоставляется экзистенциальная аналитика. Опыт сознания заменяется жизнью, в которой бытие не познается  как бы со стороны, а переживается в форме заботы, страха, бытия  к смерти. Обращение Хайдеггера к  онтологии, как реакция на феноменологию, в «Марбургских лекциях» выглядит более  определенно: подлинное бытие оказалось  вытеснено конструкцией сознания,

[212]

которая повисла  в пустоте. Интенциональность из таинственной ориентации на само бытие  обернулась некой «самореференцией»: сознание направлено на свое собственное  смысловое ядро, которое остается инвариантным для любых индивидуальных сознаний.

В «Бытии и времени» отношение к феноменологии выстраивается  более дипломатично. Во всяком случае, можно с определенностью утверждать, что Хайдеггер отреагировал на феноменологию  вовсе не креном в сторону реализма. На самом деле он стремился отмежеваться как от «реальной» онтологии позитивизма, так и от формальной онтологии  рационализма. Проект первой опирается  на невыполнимое допущение о непосредственной данности самих вещей в опыте  сознания. Проект второй остается «онтологизацией» категорий и вписывается в  установку на покорение бытия. Но каков же собственный проект онтологии  у Хайдеггера? Можно ли считать, что  он состоит в опоре на некий  «неинтеллектуальный» и «некатегориальный» опыт, который Хайдеггер называет присутствием, человеческим бытием? В  ходе своей духовной эволюции Хайдеггер  восстанавливает в правах онтологический вопрос о смысле бытия по-разному. По-настоящему серьезная деструкция метафизики связана с поворотом 33-го года к волевой решимости. Философия разума и морализация объявляются совершенно бессильными и отбрасываются как помехи в принятии волевых решений и осуществлении интенсивных силовых действий в ответ на вызов бытия. Однако ангажированность Хайдеггера была недолгой. Он находил мужество подвергать деструкции не только теоретические, но и политические ошибки.

Рациональная  реконструкция истории философии  описывает победоносное шествие  и развитие разума, подсчитывает его  завоевания. Но сегодня разум уже  не столько радует, сколько пугает нас. Поэтому понятен интерес  Хайдеггера не к победителю, а к  побежденному. Он как бы пытается понять, что было бы, если бы реализовалась  другая возможность, а именно — проект онтологии, предложенный в древнегреческой философии. Итак, речь должна идти о судьбе побежденных, об их захороненных останках. Так деструкция онтологии оказывается не разрушением ее, а поиском следов — археологией.

Генеалогический и археологический моменты «феноменологической  деструкции» в работе «Время картины  мира» усиливаются за счет теории уклонения, забвения бытия: Декартов принцип  «когито» принадлежит эпохе метафизики, для которой истина была истиной  объектов. Философия подражает научному исследованию и рассматривает мир  в форме представления. Именно в  этой точке пересекаются представление  и достоверность, разделение на субъект

[213]

и объект. При  этом объект определился как предмет  представления, а субъект как  центр, точка взгляда, основание  представления. Следствием этого является освоение бытия как предмета. Мир  стал картиной человека в определенную эпоху, тогда как, например, для греков вовсе не характерно понимание субъекта как разглядывающего, скорее он сам  находился под взглядом (нагота как  государственный символ) и определялся  бытием. В эпоху Нового времени  бытие выводится на сцену сознания, и это событие определяет стремление господствовать над миром. Субъект-объектное  отношение, истолкованное через  метафору картины, закрывает принадлежность Dasein бытию. Раскрытие онтологической принадлежности предполагает практическую деконструкцию, которую Хайдеггер  понимает не как теоретический акт, а как судьбу, или посыл. Это  не человек забыл бытие, а оно  само уклонилось от себя: «Бытие есть как  судьба мысли» [14]. Прояснение вопроса о смысле бытия приводит к необходимости «деструкции» истории онтологии. Формально ее необходимость вызвана тем, что вопрос о бытии ставился неправильно, и эта ошибка или промашка закрепилась в форме традиции на уровне установок и даже понятийных и языковых структур, в рамках которых ведутся рассуждения о бытии. Так возникает проблема отношения к исторической традиции. Ее можно отвергать, как это ярко прозвучало у Бэкона и Декарта. Но на самом деле их разум, как только взялся за собственное дело, воспользовался (ибо ни на что другое нельзя было опереться) прежним «порядком дискурса». Хайдеггер писал о власти средневековой системы понятий в рассуждениях Декарта.

Греческая онтология  в Новое время стала мертвой  традицией. Уже в средние века она превращается в реквизит и  в этой «чеканке» переходит в  метафизику Декарта и становится материалом для рациональной переработки  у Гегеля. Деструкция — это процесс, направленный против окостенения и окаменения прошлого в форме традиции. «Если для самого бытийного вопроса должна быть достигнута прозрачность своей ему истории, то требуется расшатывание окостеневшей традиции и отслоение наращенных ею сокрытий. Эту задачу мы понимаем как проводимую по путеводной нити бытийного вопроса деструкцию наследованного состава античной онтологии до исходного опыта, в каком были добыты первые и с тех пор ведущие определения бытия» [15].

На первый взгляд, задача кажется прозрачной: далеко не всякая традиция верна истине. Но вдумываясь в ее формулировку, мы вынуждены  различать традицию и исток. В  чем же разница? Если традиция не верна  истоку, то чем легитимируется ее значимость?

[214]

Такие вопросы  предполагают различение глубины и  поверхности. То, что на поверхности, более подвижно и изменчиво, но именно поэтому оно удаляется и отклоняется  от первоначала — истока. Традиция, как берега реки, тоже может изменяться и отклоняться. Она хранит наследие, полученное от основоположника, но, приспосабливаясь к обстоятельствам, служа нужде и пользе живущих богатством традиции людей, она меняется. Но не упираемся ли мы в тупик, если преимущество истока перед традицией принимается заранее, и где гарантия, что исток не был отравленным с самого начала? Неоднозначны и поиски точки уклонения от греческого истока. Кто был основоположником «представляющего мышления»: Декарт или, может быть, Парменид, сказавший, что быть и мыслить — это одно и тоже?

Хайдеггер определил  деструкцию как «удостоверение происхождения» и «выдачу свидетельства о  рождении» и противопоставил  ее традиционному историзму, суть которого он увидел в «дурной релятивизации» онтологических установок [16]. Именно историзм приводит к нигилизму. Здесь Хайдеггер, кажется, совпадает с Ницше в вопросе о соотношении генеалогии и истории. Конечно, деструкция вызывает коннотации с разрушением, однако Хайдеггер считает, что отрицательная сторона деструкции направлена на современное и является побочной. Главная ее задача — сохранение традиции путем очищения ее от паразитических наслоений и тем самым очерчивание ее подлинных границ. Вместе с тем применение Хайдеггером генеалогического метода на практике дает совсем другие результаты, чем у Ницше. Хотя Гадамер намекал на тесную близость Хайдеггера с Ницше, но публикации этого не подтверждают. Поэтому необходимо провести самостоятельное исследование и сравнение их текстов.

Воля  к власти

Выражение «воля  к власти» постепенно проникало  в дискурс Ницше и существенно  трансформировалось. Первоначальное его  значение было, если не осознано, то выражено достаточно рано. Уже в «Рождении  трагедии» власть понимается как  власть художника, который творит новые  смыслы, задающие образ жизни целой  эпохи. Затем не без влияния свойственного  многим современникам Ницше культа великих людей возникает эстетика гения. Ницше даже считает, что существование  множества обывателей оправдывается  исключительно тем, что они своими усилиями создают и поддерживают условия творчества нескольких гениальных личностей. Не остался Ницше безучастным  и относительно успехов науки. В  «Веселой науке» он трактует знание не как отражение, а как волю к  власти,

[215]

как моделирование  и конструирование такой картины  мира, которая затем воплощается  в науке и технике. Отсюда критика  субстанциализма и перспективистский  проект: знание как инструмент власти помогает организовать и упорядочить  реальность, использовать ее ресурсы  как сырье для производства необходимых  вещей.

Точно также  Ницше распространил волю к власти и на саму жизнь. В каком-то смысле его тезис о жизни как воле к власти противостоит тезису Дарвина  о борьбе за существование. Смысл  жизни лежит вне ее, и главное  в ней не самосохранение, а господство. Агональный характер бытия обеспечивает развитие и при этом предполагает признание ужасных сторон борьбы за господство. Уравнительная справедливость пытается избавиться от господства и  подчинения, однако это приводит к  стагнации культуры. На самом деле, полагал Ницше, свободная игра сил  открывает больше возможностей для  ее развития и обеспечивает более  высокий уровень справедливости, когда правят сильные, а не слабые.

Это снимает  многие парадоксы ницшеанской теории воли к власти. Ницше расценивает  метафизику, религию и мораль как  формы воли к власти и, в принципе, между ними, наукой и «эстетиками  существования» нет разницы. Однако различие власти сильных и власти слабых раскрывает то, почему одни формы  власти, например, христианскую мораль, Ницше расценивает как негативные, а другие — науку, искусство, жизнь — как позитивные.

Он понимает волю к власти как становление — вечную игру множества сил в природе, и там, где убывает одна сила, прибывает другая. В эту чудовищную игру вовлечен и человек, ставящий свою жизнь на карту, как только появился на свет. В ней нет ни добра, ни зла. Именно открытое и честное признание жизни как воли к власти и свободной игры многообразных сил может стать основой правильного воспитания. Моральные же запреты, ограничивающие поведение человека, делают его слабым, нежизнеспособным и нечестным. Власть Ницше понимает не как сущность, а как отношение. При этом причина стремления к власти коренится не в природе человека. Ницше противник человеческих, слишком человеческих форм власти. Высшей властью оказывается становление, которое есть не что иное, как игра стихийных сил бытия. Они играют и человеком, который стремится закрыться от их воздействия, и если это ему удается, то он застывает в безжизненной стагнации.

Сверхчеловек

Кто же он такой  сверхчеловек — «белокурая бестия», селекционер или санитар культуры, методично уничтожающий слабые