СОДЕРЖАНИЕ
Введение
1. Роль понятия цивилизации в познании
общества
2. Запад – Восток – Россия: цивилизационные
типы.
Заключение
Литература
ВВЕДЕНИЕ
Исследователи с давних времён
пытались объяснить понятие “цивилизация”
и “культура”. Многие исследователи
решали проблему связи цивилизации
и культуры. Создавались типы, концепции,
теории и т. д. , посвящённые проблемам
цивилизации и культуры. Одни такие
теории и концепции сменяли другие
на протяжении не одного века, и это
происходит и по сегодняшний день.
Каждый из таких исследователей, которые
вложили свой вклад в понятие
истинного значения“цивилизации”
и “культуры”, давали свою оценку,
опираясь на знания того времени, в
котором они жили. Но всё изменяется
и не всему можно дать единственное
определение, которое подходило
бы под многие века.
Многие исследователи
сходятся в том, что цивилизация
представляет собой внешний по отношению
к человеку мир, воздействующий на него
и противостоящий ему, в то время
как культура является внутренним достоянием
человека, раскрывая меру его развития
и являясь символом его духовного
богатства.
Вместе с тем надо согласиться,
что цивилизация по отношению
к человеку является внешним миром.
Однако при этом не следует противопоставлять
понятия“цивилизация” и “культура”,
ибо культура как надындивидуальная
реальность также является внешней.
В основном большинство учёных занимающихся
проблемами цивилизации, разделяют
её на два цивилизационных типа:
Восточный и Западный. Интерес
на Западе к Востоку возник вXVI —
XVII вв. , тогда исследователи обратили
внимание на существенные различия между
регионами в политическом устройстве
и ценностных ориентациях людей.
При непосредственном столкновении
двух типов цивилизационного развития,
восточного и западного, можно обнаружить
как различие так и сходство этих
двух типов.
Ещё одним не мало важным
вопросом является цивилизационный
тип России. Её территория расположена
как на Востоке так и на Западе.
В её многонациональной культуре
присутствуют черты восточных и
западных культур. По многим параметрам
сравнения цивилизационных типов
Россия находится по середине между
Востоком и Западом. Вследствие этих
причин некоторые учёные даже выделяют
особый цивилизационный тип присущий
только России.
В данном реферате я попытаюсь
кратко раскрыть наиболее известные
теории и концепции и показать
их положительные и отрицательные
стороны. Сравнить цивилизационные
типы Востока и Запада, а также
понять к какому же всё-таки цивилизационному
типу отнести Россию.
1. РОЛЬ ПОНЯТИЯ ЦИВИЛИЗАЦИИ В ПОЗНАНИИ
ОБЩЕСТВА
Понятие “цивилизация”первоначально
появилось во французском языке
в середине 18 в. в русле теории
прогресса употреблялось только
в единственном числе. В частности,
просветители называли цивилизацией идеальное
общество, основанное на разуме и справедливости.
Кризис прогрессистских
иллюзий просветителей, богатый
этно–исторический материал, полученный
в “эпоху путешествий”и обнаруживший
огромное разнообразие нравов, и культур
вне Европы, привели к тому, что в начале
19 в. Возникла“этнографическая концепция
цивилизаций”, в основу которой было положено
представление о том, что у каждого народа
– своя цивилизация. В целом во второй
половине 18 – начале 19 вв. утвердилось
три подхода к пониманию “цивилизации”:
унитарный (цивилизация как идеал прогрессивного
развития человечества как единого целого);
стадиальный (цивилизация
как этапы прогрессивного развития
человечества как единого целого);
локально –исторический
(цивилизация как качественно
различные уникальные этнические или
исторические общественные образования).
В это время Ф. Гизо, заложивший
основы “этно – исторической концепции
цивилизаций”, предпринял также попытку
разрешить противоречие между идеей
прогресса единого рода человеческого
и реалиями культурно–исторического
многообразия народов. Он считал, что,
с одной стороны, существуют локальные
цивилизации, а, с другой, – над
ними есть ещё и Цивилизация как
прогресс человеческого общества в
целом. Однако дальнейшие попытки разрешить
противоречие завершились утверждением
в европейской философско– исторической
мысли методологии однолинейного
прогрессизма. Согласно этой методологии
в истории действуют силы и
законы, имеющие универсальный характер,
а национальные истории являются
лишь частным случаем их проявления.
Мировая история стала рассматриваться
как процесс перехода из одного состояния
в другое, более развитое и совершенное.
Отдельные народы в своей истории–
быстрее или медленнее –идут
по одной линии прогресса, и поэтому
более продвинутые европейские
страны как бы задают цель и идеал
общественного развития вообще.
В рамках этой методологии
появились концепции “исторических”
и “неисторических” народов; закон
“трех стадий развития нравственности”
(семья, гражданское общество и государство)
Гегеля; закон “трёх стадий эволюции
мысли” (теологическая, метафизическая,
позитивная) Конта; теория “общественно
– экономических формаций” Маркса.
В условиях господства в европейской
традиции различного рода философско–
универсалистских концепций истории
человечества идея уникальности культурно
–исторического развития народов теплилась
лишь в рамках романтической историографии.
Поэтому появление в 1869 году работы
Н. Данилевского“Россия и Европа”,
посвящённой проблемам зарождения
и развития Российской цивилизации,
было явным диссонансом в ряду
аналогичных исследований.
Н. Данилевский отрицал
существование “человечества” как
целого, как “единой цивилизации”,
признавая реальным субъектом исторического
процесса лишь отдельные “культурно
– исторические типы”, народы с
их самобытными цивилизациями, не подлежащими
передаче и заимствованию. (В этом
смысле идеи Н. Данилевского оказались
созвучными теоретическим построениям
Рюккерта и Риля, немецких историков
романтической школы середины 19
в. )
Культурно –исторические
типы, находясь в непрерывной борьбе
друг с другом и внешней средой,
проходят определённые стадии: от этнографического
состояния к государственному и
от государственного к цивилизованному.
Ход истории выражается в смене
вытесняющих друг друга культурно–исторических
типов, среди которых наиболее перспективным
Данилевским был назван противостоящий
культурам Запада– “славянский
тип”, полнее всего выраженный в
русском народе. Концепция культурно
– исторических типов Данилевского,
воспринятая первоначально как
“литературный курьёз”(В. Соловьёв),
восхитила в определённой мере идеи
немецкого философа культуры О. Шпенглера,
с именем которого связывают появление
в 20–30 гг. 20 в. устойчивого интереса
к локальным цивилизациям. В работе
“Закат Европы” (1918–1922 гг. ), критикуя
основные постулаты западноевропейской
исторической науки – европоцентризм,
панлогизм, историзм, “линейный” прогрессизм,
– Шпенглер сформулировал теорию
культурно –исторического круговорота,
которая постулировала цикличность
развития множества разрозненных, но равноценных
по уровню достигнутой зрелости культурных
миров. Выделив в развитии культурно–исторических
миров три стадии: юность (мифосимволическая,
ранняя культура), расцвет (метафизико-религиозная
высокая культура) и упадок (поздняя окостеневшая
культура), Шпенглер считал, что последняя
переходит в цивилизацию. Поэтому цивилизации
везде обладают одними и теми же признаками:
они есть симптом и выражение отмирания
целого культурного мира как организма,
затухания одушевляющей его культуры,
возврат в“небытие” культуры, этнический
хаос, не порождавший более культурной
индивидуальности. В научном этосе термин
“цивилизация”прочно связан с именем
А. Дж. Тойнби, который, работая над всеобщей
историей развития человеческой культуры,
создал уникальный в своём роде 10-томный
труд 'A Study of history' (1934-1955).
На философско-исторических
взглядах Тойнби сказалось влияние,
с одной стороны, интуитивистской
философии А. Бергсона, его трактовки
движущей силы истории как непрерывного
стремления (“прометеевского порыва”)
человеческого разума к слиянию
с трансцендентным Универсумом,
с другой стороны, - теория исторического
круговорота О. Шпенглера, концепция
о повторяемости “ритмов” истории
как циклов развития цивилизации. Цивилизацию
Тойнби рассматривал в качестве “умопостигаемого
поля исторического исследования”,
как систему, обособленность которой
определяется значимостью связей между
её элементами. Цивилизации зарождаются
по мнению Тойнби, в результате поиска
адекватных Ответов на Вызовы, которые
предъявляются людям либо природой
(стимулы“бесплодной земли” и “новой
земли”), либо человеческим окружением
(стимулы “удара” и “давления”).
Новая цивилизация при этом может
возникнуть двумя путями. Во-первых,
непосредственно из примитивного общества
путём качественного изменения
его структуры в результате выделения
из общей массы некоторого творческого
меньшинства (элиты), берущего на себя
формирования Ответа и разработку новых
методов и направлений социальной
активности при помощи механизмов мимесиса.
(Мимесис– социальное подражание, “приобщение
через имитацию к социальным ценностям”).
Во-вторых, из цивилизации на основе
использования достижений генетически
предшествующей цивилизации. При этом
Тойнби считал, что в качестве передатчика“генетической”
информации особенно часто выступают
конфессиональные институты. Предложенное
Тойнби понимание цивилизаций как
систем, различающихся определённым
типом связей, вызвало серьёзные
сомнения по поводу реальности существования
самого феномена. Из теории известно, что
выделение систем по типу их связей
мало, что даёт для определения
их реального статуса, ибо любая
характеристика связей (по выраженности,
силе, значимости) неизбежно является
субъективной. Поэтому возник вопрос,
не являются ли“цивилизации” Тойнби
лишь мыслительными конструкциями.
С позиций герменевтики, идеи которой
получили широкое распространение
в современной исторической науке,
сочетание рациональных и интуитивных
методов познания у Тойнби также
выглядит не недостатком, а, наоборот преимуществом.
В частности, отмечая эвристическую
ценность в историческом познании“мифотворческого”
и “эстетического” соображения,
Г. Гадамер подчеркивал, что верифицируемое
“расколдовывание”действительности
смогло бы однозначно выразить смысл
истории, если бы расколдованный разум
сам распоряжался собой и реализовал
бы себя в абсолютном самоопределении.
Фактически разум является сам зависимым
от выходящих за его пределы экономических,
общественных и государственных
сил. Если Тойнби занимался конкретно-историческим
изучением мировых цивилизаций,
то в эти же годы польский философ
Ф. Конечны предпринял попытку создать“науку
о цивилизации”. В работе “О множественности
цивилизаций”(1935 г. ) он писал, что от
истории цивилизаций надо отличать
теорию цивилизации. Содержание истории
цивилизаций — изучение их борьбы
и развития, глазная проблема “науки
о цивилизации” — происхождение
и природа их многообразия. Ф. Конечны
считал, что цивилизация — это
“особая форма организации коллективности
людей”, “метод устройства коллективной
жизни”. Цивилизация — это социальная
целостность, внутренняя жизнь которой
определяется двумя фундаментальными
категориями — блага (морали) и
истины, а внешняя —здоровья и
благополучия. Кроме того, жизнь
цивилизации основывается на категории
красоты. Конфигурация этих категорий
обусловливает своеобразие цивилизаций
и их множественность. Однако ни концепция
культурно-исторических миров Шпенглера,
ни “наука о цивилизации” Конечны, ни
методология исследования цивилизаций
Тойнби в силу их умозрительности не получили
широкого распространения в западной
историографии. Это дало основание одному
из видных социологов XX столетия П. Сорокину
посетовать в середине 60-х гг. на то, что
наука ещё недостаточно изучает обширные
целостные системы, называемые“цивилизациями”,
“высокими культурами” или “основными
культурно-историческими типами”. Во
второй половине XX в. в порядке реакции
на тотально –универсалистское и вестернизированное
изображение мира в концепциях модернизации
и развития произошло как бы новое — после
работ В. Данилевского, О. Шпенглера, А.
Тойнби — рождение понятия “цивилизация”.
В настоящее время эта категория стала
центральной в системе социогуманитарных
представлениях о современном мире и его
истории.
В содержательно-методологическом
плане можно выделить несколько
подходов в интерпретации понятия
"цивилизация'': культурологический,
социологический, этнопсихологический,
географический. В рамках культурологического
подходаМ. Вебер, и за ним А. Тойнби
рассматривали цивилизацию как
особый социокультурный феномен, ограниченный
определёнными пространственно–временными
рамками, основу которого составляет религия.
А. Тойнби указывал также и на четко
выраженные параметры технологического
развития. Некоторые исследователи
под цивилизацией понимают не только
совокупность отношений между людьми
одной конфессии, но и между индивидом
и государством, “сакрализованные
религиозной или идеологической
доктриной, которая обеспечивает стабильность
и длительность в историческом времени
фундаментальных нормативов индивидуального
и общественного поведения”. Э. Тайлор
считал, что цивилизация, или культура,
“в широком этнографическом смысле
слагается в своем целом из
знания, верований, искусства, нравственности,
законов, обычаев и некоторых
других способностей и привычек, усвоенных
человеком как членом общества”.
Ряд ученых, оставаясь в
пределах культурологического подхода,
выносят цивилизацию за пределы
ее социокультурного основания. Они
адресуют понятие“цивилизация” только
тем социокультурным образованиям,
которые обладают творческой способностью
вырабатывать универсальные символы.
В частности, В. Каволис связывает
понятие “цивилизация” со способностью
данной культурной системы к коммуникации,
усвоению и толкованию всеобщих идиом
и значений. Поэтому он предлагает
положить в основу определения конкретной
цивилизации не ее социокультурный
код, как это обычно делается, а
принцип“соотнесенности” присущих
ей всеобщих представлений и значений.
При этом, с одной стороны, В. Каволис
подчеркивает, что отдельные цивилизации
вырабатывают собственные оценки этих
универсалий (например, свободы, прав человека,
власти и т. д. ) и выражают таковые
через призмы своих ценностей
и исторического опыта. С другой
стороны, он признает наличие глобальной
конфигурации этих универсально –
символических форм и даже глобального
сознания. В русле социологического
подхода особый интерес представляет
концепция цивилизаций Д. Уилкинса,
который отвергает понимание
цивилизации как социума, характеризующегося
однородной культурой. Он считает, что
культурная гомогенность не является
признаком цивилизации — она
может быть вполне и разнородной.
Критикуя критерий культурной гомогенности
и введя принципы “связанности”
и “конфликтности”, Д. Уилкинс понятие
“цивилизация”употребляет как синоним
социального образования, имеющего
общий временной и пространственный
ареал и кристаллизующийся вокруг
городских центров благодаря
действию механизмов их связей, в первую
очередь социально-политических. Такое
образование базируется на отношениях
и сотрудничества, и конфликтности,
включая воины, неравенство, эксплуатацию
и др. С позиции этнопсихологического
подхода Л. Гумилев связывал понятие
цивилизации с особенностями
этнической истории. Иногда цивилизационный
критерии усматривают в специфике
культуры и психологии того или иного
народа. При таком понимании цивилизации
она по существу отождествляется
с национальным характером. Представители
географического детерминизма считают,
что решающее воздействие на характер
цивилизации оказывают географическая
среда существования того или иного народа,
которая влияет прежде всего на формы
кооперации людей, постепенно изменяющих
природу (Л. Мечников).
Однако в целом, особенно
в отечественной литературе, преобладает
культурологический подход к определению
понятия “цивилизация”. В большинстве
словарей термин “цивилизация” интерпретируется
как синониm понятия культура. В
широком смысле под цивилизацией
подразумевают совокупность материальных
и духовных достижений общества и
его историческом развитии, в узком
смысле -только материальную культуру.
Многие учёные склоняются к тому, чтобы
определять цивилизацию “как социокультурную
общность, обладающую качественной спецификой”,
как “целостное конкретно-историческое
образование, отличающееся характером
своего отношения к миру природы
и внутренним особенностям самобытной
культуры”. Иногда к культурологическим
характеристикам добавляют политические,
экономические и психологические
и цивилизацию рассматривают
как“сообщество людей, объединённое основополагающими
духовными ценностями и идеалами,
имеющее устойчивые особые черты
в социально–политической организации,
культуре, экономике и психологическое
чувство принадлежности к этому
обществу”.
В связи с этим надо отметить,
что ещё в 20 в. прежде всего в
странах германского языка, культура
противопоставлялась понятию “цивилизация”.
Так, уже у Канта намечается различие
между этими понятиями. О. Шпенглер
прямо противопоставлял цивилизацию,
как совокупность технико-механических
элементов, культуре, как царству
органически– жизненного. Поэтому
Шпенглер считал, "то цивилизация
является заключительным этапом развития
любой культуры, для которого характерны
высокий уровень научных и
технических достижений и упадок
искусства и литературы. Многие исследователи
сходятся в том, что цивилизация
представляет собой внешний по отношению
к человеку мир, воздействующий на него
и противостоящий ему, в то время
как культура является внутренним достоянием
человека, раскрывая меру его развития
и являясь символом его духовного
богатства.
Такое утверждение вполне
уместно только в рамках деятельностного
подхода к пониманию культуры
как внутренней интерпретации жизнедеятельности
человека, ее духовного кода. Однако
при ценностном подходе к культуре,
при котором она интерпретируется
как нормативно – ценностное пространство
бытия той или иной социальной
общности, такое противопоставление
культуры и цивилизации выглядит
не обоснованным. Вместе с тем надо
согласиться, что цивилизация по
отношению к человеку является внешним
миром. Однако при этом не следует
противопоставлять понятия“цивилизация”
и “культура”, ибо культура как
надындивидуальная реальность также
является внешней. Во второй половине
XX столетия в рамках той отрасли
знания, которая получила на Западе
название “civilizational studies”, сложилось
несколько направлений. Одно из них
продолжает основываться на представлении
о цивилизациях как локально-исторических
образованиях, сущность которых сводится
к специфике социокультурного кода.
Сторонники этого направления считают,
что не стоит преувеличивать значимость
унификации мира па базе западной экономической
системы, ибо эта унификация не затронула
главного — духовного кода жизнедеятельности
людей. Попытки механической трансплантации
экономических и политических институтов
в иную социокультурную среду
заканчивались, как правило, их отторжением,
и, наоборот, они становились эффективным
средством решения проблем развития,
если вписывались в“горизонт”культурных
ожиданий, соответствуя национальному
культурному архетипу и менталитету.