Духовна культура українського народу

 Коли  душа після смерті людини спокійно покидала тіло, то і стосунки були нормальними. Душі померлих піклувалися про живих, допомагаючи їм порадами, а в особливі дні, зокрема поминальні, прилітали до. живих і частувалися. Коли ж душа не могла покинути тіло (а це могло бути результатом неприродної смерті або смерті опойців, нехрещених, чаклунів), то до живих вже не дух прилітав, а повертався сам мрець.

 Через це стає зрозумілим різне ставлення людей до небіжчика та його душі. В цілому до мерців ставилися з певною долею остраху, хоча й вважали смерть природним явищем. Куди більше боялися душі померлого, і вже зовсім панічний жах викликали тіло нечистого (заломного мертвяка), а іноді й його душа.

 Боязнь  тіла померлого належить до найдавніших  дещо примітивних повір'їв, згідно з  якими заложні мерці мали властивість  покидати труну і шкодити людям. Християнізовані ж повір'я визнавали  існування у нечистих душі, приреченої, однак, блукати безпритульне, оскільки її тілесна субстанція не приймалася землею.

 Найбільший  жах у людей викликали упирі — особливо поширений в українській демонології образ мерця, котрий нібито виходив з труни і ссав кров живих. Цей образ має загальнослов'янську основу, зустрічаючись у повір'ях багатьох народів. Щоправда, цей дуже поширений у ранньому середньовіччі демон поступово втрачає свою виразність; лише в українській демонології він залишився головним представником нечистих сил. Не випадково упирі найбільш повно описані саме українськими етнографами і письменниками: І. Франком, В. Гнатюком, В. Шухевичем, А. Они-щуком, В. Милорадовичем, М. Сумцовим, Б. Грінченком та іншими. Однак в їхніх судженнях про природу, функції та дії цих істот не було одностайності. Це можна пояснити тим, що дослідники йшли, як правило, від конкретики — тієї інформації, яку вони безпосередньо отримували від людей, а ті, звичайно, розповідали лише про те, що було характерне для їхньої місцевості.

 Для забезпечення захисту від упирів, залежних мерців та іншого нав'я існувала ціла система дій, пов'язаних насамперед зі способами їх поховання. Нечистих ховали або на окремому цвинтарі, або найчастіше на межі ланів, перехресті доріг, на пустищах, болотах чи в яругах. За свідченням Д. Зеленіна, їх навіть не засипали землею, а закидали сміттям чи закладали камінням (звідси й назва «заложні», або «заложені»). Більш сувору систему оберегів застосовували щодо упирів: коли довідувалися, що похований — упир, його викопували з могили й пробивали груди осиковим кілком чи зубцями від борони.

 Наведена  система оберегів проти нечистих мерців свідчить про явно архаїчний, дохристиянський характер народних повір'їв, пов'язаних з уявленням  про душу, смерть та потойбічний  світ. І не дивно, що вони вже в  минулому столітті являли собою скоріше пережиткові явища, ніж релігійно-магічну систему, як правило, зберігаючись у вигляді повір'їв та марновірства. Оцей багатий шар духовної культури переважно і зафіксували українські дослідники, підкресливши помітний вплив на нього християнської релігії.

 Останнє позначалося на трансформації і  основних понять народної міфології  та демонології: сутності душі, співвідношення душі й тіла, способів буття у  потойбічному світі. У свою чергу  християнське вчення проходило складний шлях становлення, з одного боку, вбираючи усталені конструкції системи народних вірувань, а з іншого — створюючи власні теоретичні підвалини. Прикладом цього може бути розуміння душі.

 На  відміну від народних уявлень  душа за християнською трактовкою становить  таку духовну субстанцію, яка протиставляється тілу. На різних етапах осмислення вона розумілася і як образ Божий (Іоанн), і як дихання Боже (Антоній Великий), і як образ та дихання Великого Бога (Григорій Богослов) тощо. Проте всі ці відшліфування положень богословського вчення відбувалися в рамках єдиної концепції — протиставлення двох субстанцій, основу якої заклав ще Платон. Потім її вдосконалювали неоплатоніки, а стосовно богослов'я — Блаженний Августин, Скотт Еріугена, Иоганн Еккерт, Ніколай Кузанський, Іоанн Дамаскін та ін. Не без впливу народних вірувань, а також арістотелівської філософії розроблялась богословами і вже відома нам концепція трьох душ — розумової, почуттєвої та вегетативної. Внаслідок цього були вироблені чіткі критерії душі — на противагу народним уявленням, розмитим та багатоваріантним.

 Розбіжностей  між народними віруваннями і  християнським вченням було багато; до кінця вони не подолані й досі, що свідчить, зокрема, про стійкість  народної свідомості. Одна з таких  розбіжностей стосується концепції смерті.

 Християнське  вчення віддавало пріоритет Богові, котрий лише один вирішував долю вмираючої  людини: приймати її до себе чи ні. Згідно ж із народними віруваннями, живі люди самі могли втручатися у цей  процес, всіляко полегшуючи його різноманітними магічними прийомами.

 Значні  розбіжності між народними і  християнськими віруваннями виявлялися і в питанні про ідею душі та духу, в тому числі ідею душі заложного  покійного. Трактуючи душу як духовну  субстанцію, богослови відособлювали  її від тіла, яке після смерті гинуло; життєва субстанція людини переносилася у душу, продовжуючи існувати у такій формі. Згідно ж із народними віруваннями, існування людини продовжувалося у формі як душі, так і духу. Водночас дух міг за певних умов перевтілюватися у тілесну субстанцію та переміщуватися у просторі. Саме ця здатність духу відкриває цілий світ демонологічних і містичних уявлень, чудово описаних класиками української етнографії та літератури.

 Отож, живі люди могли спілкуватися з духом  померлих, викликаючи їх під час різдвяних та русальних ворожінь, під час поминань або ж зустрівши їх у подобі зозулі, лелеки, сови, горлиці чи жаби. Можливі були зустрічі й з душами залежних мерців, які блукали або у вигляді звичайної людини, або перевтілювалися в образ якоїсь нечистої сили: лісовика, водяника, русалки тощо. Слід думати, що в уявленнях про душу та її посмертну долю найближче змикаються дохристиянські та християнські погляди. В усякому разі ця теза знайшла достатнє обгрунтування у працях С. Токарева і підтверджується, зокрема, українськими матеріалами.

 Найбільшої  довершеності в українській демонології  набули повір'я, пов'язані з мавками (русалками), котрих, мабуть, можна вважати етнічними символами національної демонології. Саме в Україні цей образ знайшов опоетизування в літературних творах, передусім у «Лісовій пісні» Лесі Українки. Створена нею Мавка є, звичайно, художнім образом; науковці ж розрізняють кілька різновидів русалок, створених фантазією людей. Зокрема, Д. Зеленій подає такий перелік: купалка, водяниця, жартівниця, лешачиха (це, так би мовити, «звичайний» їх розряд) і навка (мавка), лоскотуха, криниця, мємодина — істоти дещо вищого гатунку.

 Таке  розмаїття термінів — не просто локальні назви русалок, це різні  їх типи. Як правило, русалок уявляли  у вигляді молодих вродливих жінок, котрі живуть у воді, у лісі' або в полі та полюбляють лоскотати перехожих. Окремому типові русалок відповідали певні функції та природа походження. Щоправда, з цього питання серед науковців точаться дискусії, проте з них можна вилучити таку основу, яка влаштовує всіх сперечальників. Це образ русалки, пов'язаний з заложним покійником, — молода утоплениця або нехрещене дитя. Підтвердженням цього можуть бути особливо поширені серед українців русальні обряди, що відбувалися у формі поминань нехрещених та мертвонароджених дітей, а також молодих утоплениць. Вони мають давнє коріння: ще Начальний літопис згадує про русалії — свята, пов'язані зі вшануванням померлих.

 Здається, однак, що призначення русалій набагато ширше, ніж те, що зафіксоване українською етнографічною спадщиною. Вони входили до системи вірувань, пов'язаних не тільки з залежними покійними, а й із закликанням та вшануванням природи. І справді, уся русальна обрядовість насичена магією родючості: прикрашання зеленню, обливання водою, розпалювання багаття і т. ін. Те ж стосується й інших демонів, структура яких у системі вірувань українців надзвичайно різноманітна.

 Можна стверджувати, що в цілому для народних вірувань, повір'їв та уявлень характерні певні філософські узагальнення, що грунтуються не лише на обожнюванні сил природи, а й на багатовіковому досвіді. Водночас цей досвід нерідко сприймався народною свідомістю гіпертрофо-вано, з великою часткою фантазії та ірраціоналізму. Віра у надприродне — головне, що єднало суто народні та офіційно-релігійні вірування; співвідношення ж надприродного і набутого досвідом — це те, що відрізняло ці два шари духовної культури українського народу.

Пантеон та пандемоніум 

 В українській  міфології пантеон досить різноманітний, хоча й не становить цілісної системи, як, скажімо, давньогрецький чи давньоримський. Причин цьому декілька. По-перше, він замикався на обслуговуванні верхівки суспільства, не маючи глибинної народної основи; по-друге, не встигнувши створити розгалуженої системи, він змушений був трансформуватися через інтенсивне поширення християнства, котре більше відповідало суспільним інтересам. Головна ж причина полягає в тому, що міфології протистояла така розвинена світоглядна система, як демонологія, котра становила саме єство українців-русів. Звідси й міфологія мала певне демонологічне забарвлення, поскільки ті природні або космічні сили, які уособлювалися тими чи іншими богами, сприймалися як окремі явища, хоч і наділені божественними властивостями.

 Саме  тому дослідники, вивчаючи слов'яноукраїнський пантеон, майже не простежують ієрархічності або спорідненості богів, як це має місце у класичній міфології. Деякі натяки на це містяться в Іпатіївському літописі, де під 1114 роком стоїть: «...по Сварози царствова син его, именем Солнце, его же наричуть Дажьбог, Солнца царь, син Сварогов, еже есть Дажьбог, би бо муж силен».

 За  усіма даними Сварог був слов'янським прабогом, до того ж головним, а можливо, і єдиним богом. Є свідчення багатьох хроністів про те, що східні слов'яни визнавали лише одного Великого Бога — «Бога Неба та Землі». Таке трактування узгоджується зі світоглядними уявленнями давнього населення України, котрі обожнювали насамперед небо і все, що з ним пов'язане: дощ, світло, вітер тощо. Уособленням усіх цих небесних сил було сонце, і саме воно персоніфікувалося у головного бога. До речі, за такими ж принципами визнавалося верховенство того чи іншого бога у пантеонах інших народів: у греків — це Зевс, у скіфів — Тагімасад, в індійців — Варуна тощо.

 Володіння небесними стихіями визначало пріоритет божеств та їхню спорідненість. Головний бог — це той, хто править усім небом; усі ж інші, хто керує якоюсь окремою небесною стихією, — Сварожичі, діти Сварога; той, хто править сонцем і уособлює світло,— перший поміж ними. Богом сонця й світла у стародавніх слов'ян був Даждьбог — син Сварога. До речі, цитована вище згадка про Даждьбога як сина Сварога — єдине свідчення про існування у слов'янському пантеоні якоїсь спорідненості; до того ж вона належить до пізніших часів, коли образ Сварога як єдиного бога на небі почав забуватися.

 Слов'янський  пантеон, відомий ще під назвою «Воло-димирових  богів», зароджувався в ситуації політичного  об'єднання племен Русі, природно, уособлював її сутність. Звідси й пріоритет  на слов'янському Олімпі починає віддаватися богам — покровителям війська. Проте така трансформація відбулася дещо пізніше, по мірі зміцнення єдиної княжої влади, а до того йшла, так би мовити, «спеціалізація» божеств — обожнювання окремих небесних стихій. Такий процес мав свою внутрішню логіку; із розгалуженням господарських занять людей наявність єдиного божества вже не влаштовувала окремі корпоративно-господарські об'єднання. Тому єдиний культ природи почав розпадатися на розрізнені специфічні культи. Вони присвячувалися, як правило, окремим природним силам, яких було чимало; відповідно й розростався слов'янський Олімп. Уже пам'ятки XI ст. (наприклад, «Слово Христолюбца») подають такий список: «Веруют в Перуна, и в Хорса, и в Мокошь, и в Сима, и в Регла, и в Вили, их же числом тридевять...»

 Водночас  із цього Олімпу виокреслюються найголовніші боги, а також божества другорядні. Серед головних називаються Стрибог, Даждьбог, Велес, Хоре, Перун, а серед менш визначних — Див, Обида, Желя, Троян, Ладо, Купайло, Коляда, Позвизд. Головні боги уособлювали найважливіші природні стихії — небо, сонце, вітер, дощ, вогонь, а також пріоритетні види господарської діяльності — тваринництво, ремісництво, а з числа ремесел — насамперед ковальство.

 Із  п'яти головних богів поступово  почав виділятися Перун. Достатньої значущості він набув ще до Володимира, бо згадується майже в усіх історичних документах X ст. Тоді він виступав як бог неба, грому та блискавки, тобто як грізний владика, що наводить острах. Із прийняттям християнства цю функцію перебрали інші боги-громовики: Гавриїл, Кирил, Tріскуча Анна, Пантелеймон, а особливо Ілля. Останній їздив по небі у золотій кареті, посилаючи вогняні стріли проти чортів.

 Подібне робив і Перун, та все ж він  уславився не цим. Головна його функція  — будити громом і блискавками землю та запліднювати її дощами. Це особливо показово для давньоукраїнської ментальності з її пріоритетом землі і праці. Спрямування небесних сил на користь землі — такий лейтмотив усієї української міфології, що набув довершеності вже у православній релігії. Адже лише в українському фольклорі трапляється сюжет божої оранки: Ісус Христос зі святим Петром орють, а Божа Матір носить їм їсти та турбується про майбутній врожай.

 Остаточна визначеність ієрархії богів відбулася  за князя Володимира Великого. Виставлені ним у Києві на пагорбі «вне двора теремного» ідоли богів були розташовані у такому порядку: Перун, Хорс, Даждьбог, Стрибог, Симарегл, Мокоша; саме вони і складали так званий «київський Олімп». Перун займав у ньому перше місце — і як бог неба, і як покровитель війська, і як бог-громовик.