Духовна культура українського народу

 На  жаль, тема народних світоглядних уявлень  і досі розкривається переважно  однобічно, не без впливу відомої концепції про те, що вірування є всього-навсього фантастичним відображенням в головах людей зовнішніх сил. Проте цей аспект далеко не єдиний, поскільки вірування відбивають багатющий міжпоколінний досвід людей, нерідко відтворюючи їхні віковічні прагнення. Вже одно це зобов'язує нас пильніше придивитися до цього феномена, який грав неабияку роль у розвитку духовності українського народу.

 Звернення до цієї проблеми диктує й нинішня  етнона-ціональна ситуація в Україні. Розпочатий процес національного відродження може бути прискорений, зокрема, через засвоєння духовних багатств народу, накопичених поколіннями. І, навпаки, кожна незаповнена прогалина у системі міжпоколінної передачі етнокультурної інформації і далі призводитиме до збіднення духовності етносу, а відтак і до кризи суспільства. Саме в цьому вбачається практичний аспект пізнання народних вірувань та світоглядних уявлень.

 Є й  інший, не менш важливий аспект цього  інтересу — пізнавальний. Народні  вірування та уявлення вбирали в  себе усе багатоманіття ідей, що панували в різні історичні епохи, проте їх не можна представляти у вигляді такого собі музею, в якому тільки зберігаються ці ідеї. Механізм їхніх взаємозв'язків набагато складніший: залежно від об'єктивних умов система вірувань та уявлень консервує та відтворює давні історичні шари, запозичуючи разом із тим деякі іншоетнічні та різноманітні конфесійні елементи. Якщо спробувати простежити усі ці нашарування, можна «прочитати» не тільки історичну долю України, а й духовний рух її народу.

 Аналіз  різночасових ідей, втілених у народні  вірування, виявляє насамперед історичні  зв'язки між тими слов'янськими племенами, що колись проживали на території  України, та сусідніми народами, дещо прояснюючи складну проблему їхнього  етногенезу. Як наслідок міжетнічних та міжрегіональних контактів складалася й строката система вірувань і повір'їв. Скажімо, поліський варіант зберіг найбільш архаїчні форми, включивши до себе і певний білоруський субстрат; подільський має давньоСлов'янську канву зі вплетениям польських та тюркських компонентів; карпатський тривалий час формувався на католицькій основі зі включенням польського, а у Закарпатті — угорського та румунського субстратів; середньонаддніпрянський найбільш повно позначений українською символікою зі привнесенням компонентів російської культури і т. д.

 Розкриття різноманітних нашарувань у системі  світоглядних уявлень та вірувань українців  дає грунт і для poзуміння двох основ її походження: первинної —  індоєвропейської — і пізнішої — слов'янської. Уся міфологія і демонологія українців (за винятком етнорегіональних нюансів) — переважно слов'янська: і за персонажами богів, і за структурою демонів, і за природою космогонічних уявлень, і за характером зв'язків між віруваннями, повір'ями і типом господарства. Проте ця загальнослов'янська основа, формування якої завершилося, до речі, у IX ст., — лише певний етап у загальному процесі розвитку народних вірувань і уявлень як важливого компонента етногенезу слов'ян, а відтак і українців.

 В основі етапу інтеграції загальносхіднослов'янської міфології та демонології лежать культурні стереотипи, котрі були притаманні ще інфоєвропейській культурі. Початок формування протослов'янського компонента уявлень наших предків відноситься до XVII—XVI ст. до н. е. Тоді протослов'янська культура охоплювала широке коло етносів, включаючи не тільки східних, а й західних слов'ян. А у ще більш віддалені часи культурна спорідненість народів індоєвропейської групи поширювалася й на деякі народи Західної Європи та Малої Азії.

 Розвиваючи  відоме положення В. Проппа про широку спільність міфологічних персонажів, відомий український філософ М. Попович доводив: через те що індоєвропейські народи розселені на таких просторах, які виключають можливість безпосередніх контактів між багатьма з них, а пам'ятки літератури індоєвропейськими мовами збереглися нерідко від сивої давнини, ми можемо зі впевненістю говорити про спільність індоєвропейських космогонічних міфів.

 Генезис міфологічних та демонологічних уявлень  багатьох народів свідчить про  стадіальність їхнього розвитку, викликану передусім соціальними умовами — різними для різних історичних періодів. Рубежем кардинальної трансформації цих уявлень було прийняття християнства. Найдавніші, дохристиянські уявлення людей, як правило, пов'язувалися з нагальними господарськими інтересами і грунтувалися на вірі в особливу силу тих чи інших явищ природи, а у деяких випадках і на вірі в їх надприродні якості. Через віру, шляхом виконання магічних дій людина намагалася вплинути на досягнення поставленої мети: захистити врожай, вилікувати хворого чи забезпечити спокій домашнвого вогнища. Словом, людина тут виступала переважно активним началом, а не лише жертвою сил природи, як це донедавна трактувалося багатьма дослідниками. Ще більша активність людини проявлялася там, де вона могла спиратися на власний досвід: ця активність реалізувалася через систему прикмет, віщувань і передбачень — усього того, що одержало назву повір'їв.

 Зі  впровадженням християнства у віруваннях та повір'ях зростає елемент надприродного, але він все ж таки пов'язується з вірою в реальне його існування і, отже, з вірою в реалізацію будь-якого бажання, коли звернутися по допомогу до надприродних сил — богів, наприклад. Усе, що стосувалося фантастичного, надприродного, але не пов'язувалося з вірою, не належало до релігії та вірувань; воно становило основу або традиції, або поезії, або ж казок. І хоча елемент фантастичного в них мав місце, людьми він не сприймався за реальність.

 Щодо  традицій, звичаїв, обрядів та ритуалів, то вони в своїй першооснові належали до релігійно-магічних явищ, оскільки люди вірили, що за їх допомогою можна досягти бажаного результату, скажімо, забезпечити родючість (через виконання обряду «кущ»), позбавитися нечистої сили (обряди «водіння русалки», «спалення Масляни»), зберегти врожай («спасова борода»). З часом обрядовість втрачає релігійно-магічну спрямованість, зберігши лише певний зв'язок із релігійно-магічними уявленнями. Обрядові дії дедалі більше набувають розважального характеру, хоча за традицією мають певну магічну властивість.

 Поширення християнства приводило до розшарування сутності надприродного — більш  фантастичного у християнстві і  більш раціонального в демонології. Утвердження дуалізму стало результатом  боротьби різних релігійних систем, зокрема  язичницької та християнської. При цьому християнська релігія всіляко спростовувала язичницькі («поганські») уявлення і вірування, оголосивши їх «диявольськими», «нечистими», «проклятим» світом, а християнський світ — священним. Відповідно ставилася вона і до язичницьких богів, демонів тощо.

 Боротьба  ідей не була, проте, однозначною й  одномоментною, оскільки давні вірування  й повір'я становили не тільки широку сферу ритуалізації життєдіяльності  людей, а й основу їхньої самосвідомості. Саме тому найживучішою виявилася демонологія («нижча» міфологія) — уявлення про духів, чаклунів, відьом, «божих людей», водяних тощо, — окремі компоненти якої зберігаються на побутовому рівні й дотепер.

 «Вища»  ж міфологія (вірування у головних богів) дохристиянського світу виявилася  менш сталою. У народній свідомості збереглися лише розмиті уявлення про колись головних богів дніпровських слов'ян: Перуна, Даждьбога, Стрибога, Хорса, Велеса. Дослідники пояснюють цей феномен по-різному. Одні (наприклад, Є. Анічков) пов'язують швидке зникнення «Володимирових богів» із тим, що вони були об'єктами офіційного культу і не впліталися у канву народних вірувань. Ця думка знайшла пізніше обгрунтування у працях Б. Рибакова, який доводив, що саме за Володимира дружинний бог Перун отримав статус верховного бога. Інші дослідники, зокрема С. Токарев, вважали, що давні боги східних слов'ян, у тому числі дніпровських, не зникли, а злилися з образами християнського пантеону, продовжуючи жити під іншими, вже християнськими, іменами.

 Остання позиція найбільш фундаментальна, бо грунтується на врахуванні подібних ситуацій, що мали місце серед інших народів (романо-германських, наприклад), а також на ретельному аналізі пантеону як язичницьких, так і християнських богів. Зокрема, багато язичницьких слов'янських богів прийшли до християнського пантеону під іншими іменами, зберігши при цьому всі свої основні функції: бог-громовик Перун з усіма своїми атрибутами виступив під ім'ям Іллі-пророка; «скотій бог» Волос (Велес) набув декількох образів: святого Власія — покровителя худоби, св. Миколи Мірлікійського («Угодника») — захисника родючості, іноді виступаючи навіть в іпостасі ведмедя — «господаря худоби»; Єгорій— покровитель диких тварин, людей та земних плодів — нагадує своїми функціями св. Юрія. У християнському пантеоні є й інші святі, котрі «перейняли» функції прадавніх слов'янських богів: Флор та Лавр — захисники коней, Зосима і Саватій — покровителі пасічників, Микола Угодник — захисник землеробів і рибалок («Микола Мокрий») та покровитель торгівців.

 Отже, трансформація божеств, як і міфологічних народних уявлень, не була раптовою; вона явила процес поступовий і спадкоємний. Адже й тепер деякі традиції та обряди зберігають сліди культу стародавніх народних вірувань: звичай залишати при стрижці овець жмутик вовни («для богині Мокуші»), приносити до церкви на день Іллі колосся жита та зелений горох («щоб Перун не спалив»). Серед українських гуцулів подекуди й нині відправляється культ Перуна (Громові свята) тощо.

 Але головне те, що елементи нових міфологічних уявлень формувалися ще до офіційного прийняття та утвердження християнства. На думку С. Токарева, деякі елементи дуалізму, скажімо, уявлення про добре та зле начала, мали місце ще в надрах язичництва. Ці елементи були притаманні й багатьом іншим явищам, у тому числі таким важливим у системі вірувань, як уявлення про душу і тіло. Згідно зі світоглядом багатьох народів, людина мала як мінімум дві душі: одна з них уособлювала життя, друга — особистість. Остання була духовною субстанцією і залишалася після смерті людини, перша ж умирала разом із нею. Множинність душ, за гіпотезою Н. Велецької, характерна і для слов'янських народних уявлень. Аналізуючи цю та ряд інших гіпотез, можна припустити, що в середовищі східних слов'ян розрізняли декілька субстанцій людини, в тому числі тілесну та духовну. Щодо тілесної субстанції, то у дослідників немає особливих розбіжностей, але з приводу духовної точаться певні дискусії, що є результатом неоднозначного розуміння сутності душі самими нашими предками. Так, деякі із них розрізняли дві духовні субстанції, інші — три і т. д.

 Відповідно  до строкатості народних уявлень  склалися і різні позиції дослідників. Наприклад, П. Іванов ще на початку нашого століття розрізняв три душі: таку, що зі смертю людини поверталася до свого першоджерела (Дерева, Космосу); таку, що залишалася з тілом; і, нарешті, «дух», котрий ставав покровителем нащадків. Наш сучасник Н. Велецька розрізняє тільки дві духовні субстанції: «душу» як частину світового першоджерела і «дух» — енергію живої людини.

 Більшість дослідників дотримуються все ж думки про те, що духовна субстанція виявлялася у трьох іпостасях, відповідних найбільш поширеним уявленням людей, і розрізняють такі з них: людина як життя, як дійова сутність; людина як соціальна істота, котра ототожнюється з іменем або зовнішнім образом; людина як органічна сила, що ототожнюється з незримим «духом», «подихом». Таке припущення має, до речі, аналоги з іншими вченнями, зокрема Арістотеля, який розрізняв три види душі: розумову, почуттєву й вегетативну. Саме це, на думку сучасних учених, може бути доказом загальноіндоєвропейської основи народних уявлень, у тому числі слов'янських і, зокрема, українських.

 Трьохсубстанційність  душі виявляється, зокрема, у трьох  основних обрядових діях: похованні, ініціації та хрещенні. Найбільш рельєфно вона проявляється в поховальній обрядовості, де повністю зберігається тричленна структура, але вона так само присутня і в обряді ініціації (у християнському світі — хрещення) — оргіастичній дії, спрямованій на звільнення людини від імені і, отже, від соціальних зв'язків. У казкових сюжетах — це мотив воскресіння, який теж відтворює стадіальність духовних субстанцій, але у зворотному напрямку: спочатку мертва вода повертає людині життєві функції, потім жива — людський образ та ім'я.

 Але то у казкових сюжетах. «Реальні»  ж вірування передбачали стадіальність  субстанцій людини лише в одному напрямку — від тілесного через душу до духу. Людина, як доводив, вивчаючи народні  уявлення, В. Гнатюк, продовжувала жити у двох субстанціях: у вигляді душі та у вигляді духу. Ось чому таким неприродним вважалося повернення померлого до світу живих, яке, за народними уявленнями, було можливим. Тим більше що фізична смерть, за повір'ям, ще не означала зникнення людини. У світі живих людина — лише гість, «своєю» вона ставала на «тому світі». У районах, де особливо стійкими залишалися язичницькі уявлення, наприклад, на Гуцульщині та Бойківщині, існував навіть інститут посередників — так звані непрості (віщуни, віжлуни), які мали регулювати стосунки між живими і душами померлих, між звичайними людьми і земними богами — демонами.