Феномен религии как социальной подсистемы общества

      Феноменологические  классификации в качестве основания  берут характеристики отношений  субъекта и объекта религиозной веры. У  Г. Ван Дер Леу (“Феноменология религии”), например, получается следующее деление: религии уединенности и покоя (Древний Китай и деизм XYIII в.); религии борьбы (зороастризм); религия силы и формы (Древняя Греция); религия ничто и сострадания (буддизм); религия воли и послушания (иудаизм); религия величия и унижения (ислам); религия любви (христианство) и т. д.

      Наиболее  употребительными в научном религиоведении, социологии религии являются классификации философского толка (особенно дававшиеся в рамках немецкой классической философии) и морфологические типологии, которые также называют эволюционными. Примером первого рода может служить разделение Гегелем религий на природные (религии родового общества и Древнего Востока), духовно-индивидуальные (иудаизм и античные формы религий) и на религию абсолютной духовности (христианство). Примером второго рода - типология, данная родоначальником морфологического подхода к религии Э. Тайлора («Первобытная культура»). Он выделяет следующие формы (одновременно и этапы развития) религии: культ предков, фетишизм, идолопоклонничество, тотемизм, политеизм и монотеизм. Классики социологии религии (как было показано выше) использовали или строили подобного вида типологии для исследования процессов развития религии.

      В современной социологии религии  разрабатываются концепции эволюции религии как двуединого процесса - воздействия религии на общество и изменения самой религии под воздействием социальных факторов, изменения общества в ходе исторического развития. Эволюцию религии в рамках мировой истории проанализировал Р. Белла.

      Р. Белла выделяет пять этапов эволюции религии: примитивный, архаический, исторический, раннесовременный и современный. Наиболее простая форма религии - примитивная, такая, как у австралийских аборигенов, создает мифический мир, населенный духами, как модель понимания реального мира. Религия на этой ступени, в виде тотемизма, способствует социальной солидарности и стабильности и дает мало средств, для преобразования мира.

      Архаическая религия, возникающая на самых ранних стадиях развития цивилизации, еще  не обладающих письменностью, сохраняет  такой способ религиозной мотивации  поведения людей, который ориентирует  наследование строгим образцам, соблюдение и поддержание традиции, а не поиск  нового.

      Исторические  религии обретают абсолютно новые  черты. Переход от политеизма к монотеизму, единобожию ведет к представлению  о Боге как о совершенно особом, отличном от всего остального, трансцендентном, т. е. лежащем за пределами мира. Представление  о Боге как о высшей ценности ведет  к обесценению реального мира, вплоть до его отрицания и неприятия  как мира «греховного». Идеалом религиозной жизни в исторических религиях является уход от мирской суеты. Критерием благочестивости верующего считалась степень его приближения к идеалу монашеской жизни.

      На  этом этапе религия делает первый шаг на пути к секуляризации, осуществляя  своего рода «демифологизацию» архаических религий: упрощается громоздкая мифология; Бог - единственный творец и управитель мира. А главное - теперь Бог есть святое, тогда как мир лишен святости, в нем не обитает дух. Мир дан человеку в пользование, он властвует над миром, но теперь уже не с помощью магических заклинаний. Религиозное действие в исторических религиях становится, прежде всего, действием, необходимым для спасения. Спасения от самого себя, своей порочной, греховной, падшей природы.

      Исторический  этап характеризуется также тем, что появляются религиозные организации, существующие самостоятельно, отделившись  от других форм социальной организации, от государства. Не все исторические религии достигли той степени  дифференциации, которой достигла христианская церковь, не все они обрели некоторую  самостоятельность и независимость  от других структур, в первую очередь, политических.

      Исторические  религии выдвинули концепции  совершенного общества, долгое время  оказывавшие воздействие на те общества, в которых они существовали, ориентируя на реализацию божественных заповедей, на стремление к общему благу. Однако в центре внимания исторических религий  стояла драма спасения, их не интересовали социальные преобразования как самоцель, напротив, социальные перемены были им ненавистны, и если исторические религии  ратовали за социальные реформы, то делали они это, как правило, лишь во имя  возвращения к какому - то существовавшему в прошлом образцовому строю. Исторические религии в целом не ориентированы на мотивацию человеческой деятельности в целях изменения мира.

      В XVI в. в Европе произошел решительный сдвиг в сторону посюстороннего мира в качестве главной сферы религиозного действия. Возникает раннесовременная религия, получившая наиболее последовательное воплощение в протестантской Реформации. Так начинается четвертый этап эволюции религии, согласно теории Р. Беллы, спасение теперь надо искать не в той или иной форме ухода из мира, а в гуще мирской деятельности. Деятельность в мире, особенно для кальвинистов, становится главным способом прославления господа. Мирское служение, мирское призвание, мирской аскетизм провозглашают реформаторы христианства.

      Раннесовременная  религия, не выходя в целом за рамки  основной структуры исторической религии, не отвергая во имя новой религии  христианство, а лишь реформируя его  под лозунгом возвращения к его  истокам и очищения от последующих  искажений, сумела направить дисциплину и энергию религиозной мотивации  на дело преобразования светского мира. Протестантская Реформация создала  тот “дух капитализма” (М. Вебер), тот  новый этнос западноевропейского общества, который позволил достичь поразительных результатов не только в экономике, но и в политической жизни, в области науки, образования и т. д.. В странах, которые сегодня идут по пути модернизации, следуя этому образцу, раннесовременная религия продолжает играть очень важную роль.

      В ХХ в. на Западе, который далеко ушел по пути секуляризации, начинается новый  этап эволюции религии. Формируется, начинает развиваться современная религия. Сейчас, полагает Р. Белла, наметились только общие ее контуры: во-первых, ослабление организационного контроля религиозных убеждений, в связи, с чем ставится под вопрос дальнейшее существование организации религии в виде церкви; во - вторых, имеет место приватизация религии. Эти две тенденции взаимосвязаны, их эмпирическим подтверждением является дистанцирование все больших групп верующих, принадлежащих к разным конфессиям, от своей церкви как института. Развитие в этом направлении ставит вопрос о внецерковной религиозности.

      Современный христианин - это «секуляризованный христианин», который живет в сегодняшнем мире - мире без Бога; живет мирской жизнью, беря на себя ответственность за решение всех проблем, за удачи и неудачи. Религия, таким образом, вынуждена искать почву не в потустороннем начале, но в этической стороне жизни человека в «этом», посюстороннем мире. И поскольку человек продолжает искать смысл своего существования в новых взглядах на мир, этот новый взгляд на мир, полагает Р. Белла, глубоко религиозен. Отсюда вывод, к которому он приходит: «Процесс секуляризации влечет за собой не ликвидацию самой религии, а изменение ее структуры и роли. Но мы только начинаем приходить к пониманию этого».

      Таким образом, Р. Белла видят в секуляризации, прежде всего процесс, в ходе которого религия становится частным делом индивида, т. е. происходит дифференциация во взглядах на мир и плюрализация культуры. Они полагают, что таким образом религия не теряет значения, что ее влияние на мировоззрение и социальное поведение не уменьшается.

      Констатация процесса секуляризации, его проявлений, опирается на эмпирические данные и  ими проверяется, что же касается вывода относительно изменяющейся роли религии, то он зависит от того, как  понимается религия, и, прежде всего от ответа на вопрос, сохраняется ли религия, если исчезает понятие супранатурального, сверхъестественного. Р. Белла может утверждать, что религия в современном обществе не разрушается, а видоизменяется, потому что он использует для этого такое определение религии, согласно которому она выполняет функцию, без которой общество вообще не может существовать. Такой подход, однако, равнозначен снятию самой проблемы секуляризации, поскольку все же проблема именно в изменении и ослаблении влияния религии на общество. 
 
 

1.3 Религия в России: социально-исторический анализ 

      В России социология религии еще не сложилась в виде теоретико-методологической и институционально закрепленной научной традиции, какая существовала на Западе в ХIX веке благодаря методологии, разработанной прежде всего Э. Дюркгеймом и М. Вебером в целях социологической концептуализации религиозного феномена. Лишь в конце XX в. начали предприниматься попытки разработки социологии религии в качестве исследовательской и учебной дисциплины с учетом российской специфики. Это не значит, что религия выпала из поля зрения русской социальной мысли, наоборот, с середины XIX в. религия неизменно относится к темам, наиболее активно обсуждаемым большинством направлений и школ. Это понятно, если учесть, что вопрос о социальной роли религии и ее месте в обществе оказался неразрывно связанным с идейной борьбой, центром которой была проблема осмысления особенностей исторического пути и судеб России.

      В отечественной мысли вопрос о  том, какую роль играет религия в  жизни общества, ставился и обсуждался главным образом как вопрос о  роли православия в общественной жизни России. Рассмотрение этого  вопроса имело не столько теоретическое, сколько практически-политическое значение. Идейная атмосфера, в которой, начиная с 40-х гг. XIX в. обсуждается  вопрос о роли религии в обществе, в истории России, определяется, прежде всего, полемикой между славянофилами  и западниками. Официальная идеология  формулирует именно в это время  свое кредо «православие, самодержавие, народность».

      Религия как фактор социокультурного развития оказывается в поле зрения русских  мыслителей, пытающихся понять и объяснить  причины расхождения исторических судеб России и Европы. И П.Я. Чаадаев, который стоит у истоков западничества, и старшие славянофилы при  всех расхождениях между ними согласны с тем, что западный мир сформирован католицизмом, тогда как Россию «сделало» православие, и именно на этом основано коренное различие западноевропейской и российской цивилизаций. При этом различия между католицизмом и православием выявляются не в традиционно богословском ключе констатации догматических расхождений, а сопоставляются как два разных источника социокультурной интеграции, формирования основ жизнедеятельности, образа жизни, политического уклада, морали.

      Существенные  различия между западным и восточным  христианством вождь славянофилов А. С. Хомяков ищет именно в социальном начале: он рассматривает религию  как феномен, основанный на вере, которая не является и не может быть «частным делом»: природа религии общественная, так как вера от соединяющего и единого Духа, она всегда есть «общее дело». Главное в религии для Хомякова не религиозная этика и не религиозная организация, а церковность. Религиозная рационализация базируется не на убежденности, достигнутой собственными усилиями индивидуального разума, и не на внешнем авторитете учения, которому индивидуальный разум подчиняется, а на опыте жизни в церкви. Единство в церкви «начало соборности», Хомяков противопоставляет «личной отдельности» западных исповеданий христианства, определивших своеобразие западных обществ, «единство которых, совершенно условное, у протестантов состоит только в арифметическом итоге известного числа отдельных личностей, имеющих почти тождественные стремления и верования, а у римлян только в стройности движений подданных полудуховного государства».³⁴

      Дальнейшая  разработка идеи соборности идет по линии акцентирования дихотомии «соборность и общественность». Ф.М. Достоевский формулирует смысл общественно-исторического призвания России, определяющего самобытность ее исторического пути и общечеловеческое значение, следующим образом:

 «Церковь как общественный идеал», соборность как социальный принцип, противопоставленный двум одинаково гибельным крайностям: буржуазному индивидуализму и социалистическому коллективизму.

      Вопрос  о роли религии в общественной жизни ставится славянофилами иначе, нежели в развивающейся в это  же время от Конта к Дюркгейму  и Веберу социологии религии: речь идет не о том, что религия определенным образом формирует индивидуальное сознание, подчиняя его авторитету «коллективных представлений» и организуя вокруг коллективного культа некую моральную общность (Э. Дюркгейм); и не о том, что религия рационализирует социальное поведение индивидов через посредство нравственного императива - системы этических предпочтений и правил оценки (М. Вебер); религия влияет на общество, являя ему непосредственно в опыте жизни в церкви идеальный принцип человеческого общения. При этом возможность осуществления этого принципа «в мире» не обусловлена никакими императивами, правилами или нормами, а зависит только от благодати Божьей, от присутствия Духа Святого, который «веет где хочет». Реально поэтому социальная функция религии в свете идеи соборности определяется как противостояние «обмирщению церкви» и обеспечение «воцерковления мира».