Феномен религии как социальной подсистемы общества

      Второй  областью, по отношению к которой  душа может занимать проникнутую религиозным чувством позицию, Г. Зиммель считал судьбу. Судьбой называют те впечатления и влияния, которые испытывает человек во время своего жизненного развития, сталкиваясь с вещами внешними, инородными по отношению к нему. Понятие судьбы приобретает характер случайности, проявляющейся как сила, которая противостоит идущему из глубины души ощущению смысла жизни.

      Религиозное переживание, связанное с вопросами  судьбы (которая по самому своему понятию  является независимой от нас силой), формируется в результате продуктивных, лежащих в основе нашей духовной Природы религиозных сил. Переживание судьбы получает религиозную окраску не от трансцендентной силы, вера, в существование которой есть в душе. Таково особое качество самого чувства: сосредоточенное погружение в себя, порыв к чему-то высшему, духовный взлет, благоговение перед божеством или отчаяние сами по себе религиозны; свой предмет религия производит как свою объективизацию или подобие, точно так же, как чувственное ощущение создает свой объект, противостоящий ему, из самого себя. В судьбе сплетаются взаимосвязи, отношения, значения, чувства, которые еще не являются религией и чье фактическое содержание для душ, настроенных в ином ключе, не имеет ничего общего с ней, но взаимосвязи, отношения и т.д., сами строя для себя царство объективного, создают «религию», т. е. предметный мир веры.

      Далее Г. Зиммель рассматривал отношения, связывающие человека с миром людей, а также источники религии в рамках данных отношений. Он замечал, что, прежде всего в этой области действуют силы и значения, которые получают религиозную окраску не от уже существующей религии, а сами поднимаются ее уровня. Он считал источниками религиозной жизни, происхождения религии «модусы общественной жизни». Имеются социальные отношения, взаимосвязи между людьми, являющиеся по сути религиозными. Это именно те коммуникативные ценности, которые, отрываясь от непосредственного социального интереса, составляющего их содержание, и воспаряя в трансцендентное измерение, означают религию в узком, собственном смысле слова.

      По  мнению Зиммеля, сторона социальной сущности - единство - претворяется в соответствующую сторону религиозной сущности.

 Групповое  единство склонно облекать свои  структуры в трансцендентные  формы и брать на вооружение  религиозной чувство. Синтез индивидуумов  в более высокую форму группового  единства в глазах отдельной  личности некое чудо. Поэтому личностное существование чувствует себя втянутым в игру преодолимых сил.

      Право и обычай, язык и традиции, все  то, что называют объективированным  духом, предстает перед индивидуумом как гигантское хранилище. Кажется, будто оно составлено не из «вкладов», сделанных индивидуумами, а является порождением того самого загадочного единства, живущего созидательной, животворящей жизнью и по своим сверхиндивидуальным законам - по ту сторону границ, в которые заключена сумма индивидуумов. Эта реакция не связана с группой как суммой людей, вполне осязаемой и не таящей в себе ничего загадочного. Она относится к факту, что эта сумма - больше, чем просто сумма: ею развиваются силы, которыми индивидуумы не обладают, а из соединения подобных сумм вырастает единство более высокого ранга. «Принадлежность Бога к группе, писал Г. Зиммель, - отправление религиозного культа как дела всей общины, искупление группой прегрешений, совершаемых индивидуумами против религии, общая ответственность группы за подобного рода прегрешения по отношению к Богу - все эти типичные факты показывают, что божество является как бы трансцендентным местом сосредоточения групповых сил, что взаимодействия и взаимовлияния, осуществляющиеся в действительности между элементами группы и образующие это единство в функциональном плане, преобразились в лоне Бога в самостоятельные сущности; динамика групповой жизни, выйдя за рамки отдельных ее материалов и носителей, устремляется в результате бурного подъема религиозного настроения в область трансцендентного, достигнув которой она выступает по отношению к этим частностям, носящим относительный характер, как абсолют. Старое представление, согласно которому Бог есть абсолют, а все человеческое «относительно, приобретает здесь новый смысл; между людьми существуют отношения, которые находят свое субстанциональное выражение в представлении о Божественном”.

      Социолог  полагал, что существует сходство между  отношениями индивидуума к божеству и его отношением к социальной общности. Решающую роль тут играет чувство зависимости. Индивидуум чувствует  себя привязанным к всеобщему, высшему, к тому, из чего он возникает и куда уходит, чему отдает всего себя и от чего в то же время ожидает освобождения и избавления, от чего отличен и с чем все-таки тождествен. Бога назвали «совпадение противоположностей», в нем видят как бы фокус, в котором безраздельно сливаются все противоположности бытия. Он вмещает неисчислимое множество нюансов и отношения души к Богу и Бога к душе. Любовь и отчуждение, смирение и наслаждение, восхищение и раскаяние, отчаяние и надежда, подчинение могущественной верховной власти и определенная мера свободы, воздаяние и кара и т. д. - все эти противоречия «душа словно втягивает в себя и вновь выдыхает». 3иммель утверждал: «Благоговейное отношение ребенка к своим родителям; отношение проникнутого энтузиазмом патриота к своему отечеству или охваченного тем же настроением космополита ко всему человечеству; отношение рабочего к своему под мающемуся в упорной борьбе классу или кичащегося своими дворянскими доблестями феодала - к своему сословию; отношение подданного к своему повелителю, пред волей которого он с готовностыо повергается в прах - все эти отношения с их бесконечно разнообразным содержанием имеют между собой все же что-то общее, если взглянуть на них с формально-психологической стороны, - всем им присущ тон, который следует назвать религиозным”. Этим отношениям, продолжал Г. Зиммель, свойственна смесь безоговорочного самопожертвования и эвдемонистского вожделения, смирения и возвышения, чувственной непосредственности и бесчувственной абстракции. Тем самым возникает определенная степень напряжения чувства, интимность и прочность внутреннего отношения встроенность объекта в некий высший порядок, который, однако, воспринимается им и как нечто глубоко интимное и личное.

      Таким образом, согласно Г. Зиммелю, существуют религиозные потребности, “религиозные порывы”, к которым относится стремление восполнить несовершенства жизни, примирить противоречия между людьми, достичь прочности и стабильности, справедливости и единства, счастья и блага. Эти потребности суть психический материал, душевное вещество, из которого может возникнуть религия, но сами по себе они еще не составляют ее, а являются необходимым условием рождения религии. Например, можно испытывать жажду счастья, но не стать религиозным. Религия нечто большее, а именно «душевный способ жить и переживать мир».

      Религия, по его мнению, - это форма наличного бытия, приспособленная для удовлетворения религиозных потребностей, придающая фрагментарному, шаткому существованию единство, смысл и совершенство. Она становится предметной и видимой в качестве религии только в том случае, если усваивает определенное вещество жизни. Социолог различал две поверхности наличного бытия, как бы два этажа жизни. Нижняя поверхность есть уровень опыта и практики: здесь осуществляется планомерное овладение природой с помощью техники, сознательное управление душевными процессами и межчеловеческими связями посредством общества. Техника обеспечивает удовлетворение потребностей первой степени, которая требует форм, непосредственно воспроизводящих жизнь. На другом этаже удовлетворяются потребности второй степени, более высокого рода. Этот уровень является сферой искусства, игры, науки и религии. От форм, действующих на первом этаже, религия отличается двумя признаками: во-первых, она стремится к тому, чтобы защитить действительность как целое, в ее тотальности, единстве; во-вторых, она имеет дело с уже обработанным веществом. Религиозная жизнь создает мир еще раз, придает всему бытию определенный тон. Из вещества действительности она выбирает то, которое соответствует ее потребностям; пригодно всякое вещество, в том числе и природное, но для нее предпочтителен преимущественно общественный фактический материал, касающийся области межчеловеческих взаимоотношений, из которого строится собственно религиозная действительность.

      Так как в человеческом наличном бытии  нет ни одного пункта, который мог  бы объединить многообразные стремящиеся  друг от друга силы общества, религия  переносит точку единения в потусторонний мир. Бог становится формулой «трансцендентного места сил группы», именем социально интегрированного единства. В Боге, следовательно, в потустороннем мире, достигается чистейшее, возвышеннейшее, завершеннейшее осуществление того, что в обществе всегда остается отрывочным.

      Г. Зиммель обращал внимание на «парадокс религии»: она развертывается не по ту сторону жизни, а глубочайшим образом коренится в ней, но достигает расцвета за ее пределами, связывает ее распадающиеся нити в трансцендентных пунктах. Социолог полагал, что религия способствует преодолению противоречий, которые ведут к серьезным общественным конфликтам: в обществе индивид получает блага лишь в соревновании с другими, верующий же может обрести душевное благо, не обделяя при этом других; если в обществе индивид осуществляет себя, вырывая у всеобщности свою свободу, то для верующего в Царстве Божьим свобода и связанность совпадают. Хаотичное, расколотое вещество общества наполняет религиозную форму и посредством этой формы направляется к интегративной «точке схода» - к Богу. Человек пользуется религиозной силой трансцендирования, чтобы выразить свои интегративные стремления. Содержание и явление религии представляют собой соединение вещества жизни и религиозной формы. Объективные религиозные образования — церковь и догматика, по мнению Зиммеля, суть только слабый отблеск чистой формы религии. Социальный институт церкви с течением времени становится негибким, догматика превращается в самоцель. Поэтому индивидуальная религиозность постоянно приходит в противоречие с догматикой, церковью и колеблет их.

           Конфликтологический аспект в религии К.Маркса

Одним из виднейших социологов, который оказал, значительное влияние на развитие социологии религии был К. Маркс. Он подошел, по сути, впервые, к религии как социальному феномену, по самой природе своей включенному в систему общественных связей, отношений. Религия коренится в социальных структурах, в них следует искать объяснение религии.

      Понимание религии как социального феномена означает также понимание того, что  она выполняет вполне реальные функции  в жизни общества, отвечает вполне определенным потребностям. Религия  как социальный феномен представляет собой объективный фактор, внешним  и принудительным образом воздействующий на людей подобно любому другому  общественному институту. Отличительная  особенность концепции К. Маркса составляет убеждение в исторической природе религии как порождения не вечных, а преходящих социальных условий, тех условий, основу которых  составляет система присвоения чужого труда, социальное неравенство, суть которого в том, что свобода одних предполагает и означает порабощение других; отсюда – социальные антагонизмы, классовая  борьба.

      На  его взгляд в основе объяснения религии как социального явления лежит конфликт в качестве причины, порождающей религию, или - тот результат, к которому приводит религиозная мотивация поведения индивидов и групп.

      В рамках конфликтологических теорий за отправную точку берется тот  факт, что религия может действовать  как фактор, несущий не интеграцию, а конфликт. Интегративным социальным теориям противостоит взгляд, согласно которому общество состоит из групп  с эгоистическими интересами и не существует ценностей или верований, которые обеспечивали бы единство и  стабильность так устроенного общества. Жизнь общества характеризуется конфликтами, насилием, борьбой между различными группами за собственность, власть, влияние. Стабильность возможна лишь как временное равновесие, как преходящий момент.

      Прежде  всего, необходимо иметь в виду межрелигиозные конфликты, религиозную рознь и  нетерпимость. Наглядным примером такого рода конфликтов может служить история  многовековой вражды между иудаизмом  и христианством или отношения  между иудаизмом и исламом, религиями, тесно связанными между собой  родственными узами происхождения.

      С точки зрения социолога религии, в основе такого отношения лежит  факт, что религиозная группа является нормативной, придерживающейся определенных ценностей. Каждая группа претендует на абсолютное и универсальное значение своего вероучения, она знает, что  есть добро и что есть зло, что  человеку необходимо и чем он может  пренебречь. Притязание на общезначимость придает исповедуемой этой группой «истине» черты императивности и авторитарности.

      Коммуникация  с другими группами оказывается  чрезвычайно затрудненной. И чем  тотальней, всеобъемлющей представляется группе система ее убеждений, тем  сильнее суживается ее коммуникативная  возможность. Религиозная рознь  не сводится, следовательно, к чисто  волюнтаристским эмоциональным  моментам, она заложена на когнитивном  уровне, религиозная нетерпимость связана  с неспособностью понять и признать право другого на истину и обладание  ею. Иными словами, конфликт должен либо вылиться в насилие, либо принять  латентную форму, либо разрешиться  на основе определенного компромисса, отступления от притязания на абсолютный и универсальный характер своей  веры.

      Причина такого рода конфликтов называется партикуляризмом, т.е. притязанием религиозной группы на исключительное обладание истиной  и моралью приводит к методам  насильственного насаждения своей  веры. Партикуляризм всегда нуждается  во врагах, с которыми можно сравнивать собственное поведение как эталон мудрости и добродетели. Враги нужны руководителям таких групп, чтобы поддерживать свое влияние, чтобы легче было манипулировать своими сторонниками, чтобы обосновывать свои действия. Если на самом деле врагов у такой группы не оказывается, их приходится создавать, в том числе - и внутри группы. Проявления партикуляризма встречаются в виде деления религий на «истинные» и «ложные», «хорошие» и «плохие», «полезные» и «вредные».