Феномен религии как социальной подсистемы общества

      Но  не религия вообще и не всякая религия, а только истинная, т.е. православие, является благотворной для народной и государственной жизни религией, способной поддерживать согласие и  мир в обществе и хранить традиционные духовные ценности. Оставляя в стороне, политические и идеологические (охранительные по отношению к существующему порядку) интенции этого «оценочного» (в веберовский терминологии) подхода, обратим внимание только на то, что разделение религий на истинные и ложные исключает возможность объективного научного анализа религии как социального феномена.

      Чем благотворнее для общества «истинная религия», тем губительнее для него последствия ее искажения «ложными религиями». Н.Я. Данилевский утверждал, например, что католицизм, исказив христианскую истину, вверг Европу в гибельную анархию.

      Идущий  от славянофилов взгляд на религию  не исключает критического отношения  к реально существующему православию. Это критика, продиктованная неудовлетворенностью подчинением Церкви государству, слабостью  ее влияния на жизнь общества, далекого от желанного идеала «Святой Руси».

      Если  славянофилы видели в православии  спасительное для России начало, то западники, начиная с Чаадаева, - преимущественно наносящее ущерб  ее развитию. Критика религии была для западников инструментом социальной критики, критики крепостничества и самодержавия (Белинский, Герцен). При этом, однако, социалистический идеал западников несет в себе секуляризованный вариант идеи соборности, коллективизма, общинности, обращенный против клерикализма, критика которого смыкается нередко со славянофильской критикой официальной церковности. И те и другие критикуют государственно-бюрократическую регламентацию церковной жизни, утвердившуюся благодаря реформам Петра I.

      Стоит отметить, что одна и та же религия в одних и тех ее проявлениях получала у славянофилов и западников прямо противоположную оценку. В русской общественной мысли складывается, таким образом, специфическая ситуация: взгляд на религию вырабатывается как выражение определенной социальной позиции, в качестве идеологемы, а не научной концепции. Самая возможность возникновения социологии религии в России и интрига ее развития заключались, таким образом, в проблематичности перевода рассмотрения религии, включая вопрос о роли православия в отечественной истории, в русло объективного научного анализа. Религия должна была предстать в ином по сравнению с идеологическим дискурсе - не как объект апологии или критики, а как социальный факт, подлежащий исследованию в его социальной обусловленности, как один из институтов совместной жизни людей, в ряду других, делающих социальную жизнь возможной и влияющих на ее трансформации.

      Развитие  западнически ориентированной социальной мысли в России испытало влияние  немецкой классической философии, включая                             Л. Фейербаха, а позднее - марксизма и позитивизма. В пореформенной России второй половины XIX - начала XX в. религия не выпадает из поля зрения основных направлений и школ развивающейся социологии. Так или иначе, эта тема затрагивается в работах многих видных социологов той поры - от Лаврова и Чичерина до Ковалевского и Сорокина. Значимые работы в этой области за рубежом быстро рецензируются или переводятся (в том числе «Протестантская этика и дух капитализма» Вебера и «Элементарные формы религиозной жизни» Дюркгейма). Однако обзор социологической литературы этого периода показывает ничтожно малый удельный вес публикаций, посвященных религии, по сравнению с исследованиями других социальных институтов - права, государства, морали, семьи, науки, образования. Религиозная проблематика, в том числе и ее социологический аспект, рассматривается в это время преимущественно либо в философских работах, либо историками (В.О. Ключевский), либо в исследованиях отечественной культуры (П.Н. Милюков), либо в политической публицистике (П. Струве). История социологии как эмпирической науки начинается позже, лишь в советский период.

      Существо  поставленной в начале XX в. русской  историей национальной проблемы заключалось  в выборе путей модернизации страны, определении ее движущих сил, массовой опоры. Русский вариант «социального христианства» предлагали С. Булгаков, Н. Бердяев, уповая на то, что базой российской модернизации сможет стать массовое христианское движение за демократические реформы. Это была попытка связать социальное обновление России с православной церковью, тоже требующей обновления, или «православной этикой», новым религиозным сознанием. Мотивировалось это тем представлением, что в России только религиозная вера способна «заразить массы», «проникнуть к сердцу народному».                              Ни Г.В. Плеханов, ни В.И. Ленин не смогли принять вызов, брошенный представителями «религиозного ренессанса» марксизму, и вступить в полемику по существу поставленной проблемы - революция и православная религия. Ленин «с порога» отмел саму мысль о том, что религия может рассматриваться как «комплекс идей, будящих и организующих социальное чувство». Его позиция сводилась к тому, что никогда идея Бога не связывала личность с обществом, что она всегда усыпляла и притупляла социальные чувства. В рамках, таким образом, понимаемого марксизма для социологии религии места не было.

      Следовательно, взгляды на религию русской социальной мысли в рассматриваемый период относятся скорее к истории национального самосознания и самоопределения в процессе модернизации, чем к истории науки. Даже у М.М. Ковалевского, рассматривавшего религию в научном контексте, она еще не является самостоятельным предметом социологического исследования.

      Ближе других к собственно социологии религии  подошел П. Сорокин. Уже в первой своей работе «Преступление и кара, подвиг и награда» (1914) он рассматривает религию как деятельность, вырабатывающую нормы в качестве специфических регуляторов социального поведения.

      В советский период российской истории  определение религии как социального  феномена происходит в контексте  марксистской теории общества, согласно которой способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни. Исходя из этих посылок, религия должна рассматриваться как одна из форм общественного сознания.

      Дисциплина, в которой сосредоточивается  теоретическая разработка религиоведческой проблематики, в этот период институционализировалась как «научный атеизм», сочетавший в себе философскую критику религии и изучение религиозных феноменов в историко-культурологическом, этнографическом, психологическом, социологическом и других аспектах.

      В философско-историческом аспекте религия мыслится как форма общественного сознания, в ходе социально-исторического прогресса (радикального преобразования общественных отношений при переходе от классового общества к бесклассовому) уступающая место светскому философскому и научному мировоззрению, и в этом смысле рассматривается как «пережиток». Концептуализация религиозного феномена как "пережитка" ориентирует изучение религии в социалистическом обществе под углом зрения выяснения объективных социальных условий, способствующих ее сохранению или преодолению, привлекает внимание к социальным условиям, способствующим развитию секуляризации общественного сознания, которая в советской литературе трактуется как его «атеизация».

      Закономерность  процесса отмирания религиозных «пережитков» и «атеизации» общественного сознания, решенная на общетеоретическом уровне, требует подкрепления конкретными эмпирическими исследованиями динамики религиозности населения в различных регионах, в городах и сельской местности, в различных профессиональных, возрастных группах и т.д. Соответствующие этим интересам социологические исследования проводились, хотя и нерегулярно и без достаточной методологической базы, уже с начала 1920-х гг. Они выполняли социальный заказ, связанный с предполагаемым программой коммунистического строительства «воспитанием нового человека», и служили обеспечением решения задач идейно-воспитательной работы в массах.

      С 1960-х гг. начинается освоение западной социологии религии. Появляются переводы работ западных социологов, включающие разделы по социологии религии.³⁵

      В работах Ю.А. Левады³⁶ вводятся в научный оборот подходы Э. Дюркгейма, Б. Малиновского и др.

 Отечественное религиоведение начинает осваивать язык западной социологии религии, рассматривая религию как социальный институт, связанный с регулятивной функцией, как одну из семиотических систем и форм коммуникации. В книге Д.М. Угриновича «Введение в теоретическое религиоведение» (М., 1973) в разделе «Социологический анализ религии» представлена панорама послевоенной западной социологии религии с концепциями П. Сорокина, Т. Парсонса, Р. Мертона, П. Бергера, Т. Лукмана, Э.Грили.

      Разработка  религиоведческих проблем, включая социологию религии, получает в 1960-е гг. организационную базу: в это время создается ряд кафедр научного атеизма в университетах и гуманитарных вузах, ведется работа в академических институтах, в первую очередь в Институте философии АН СССР. В Академии общественных наук при ЦК КПСС создается Институт научного атеизма. Расширяются международные контакты. Ученые из СССР начинают принимать участие в работе Исследовательского комитета социологии религии на многих международных социологических конгрессах.

      В 1970-80 гг. продолжается освоение западной социологии религии. Появляются монографии, посвященные творчеству западных социологов - Дюркгейма, Вебера, Зиммеля, Парсонса, Мангейма, Сорокина и др., в которых социология религии представлена как составная часть их учения. Среди них - работы Е.В. Осиповой «Социология Эмиля Дюркгейма»,               Л.Г. Ионина «Георг Зиммель – социолог», П.П. Гайденко и Ю.Н.Давыдова «История и рациональность. Социология Макса Вебера и веберовский ренессанс», В.И. Гараджи «Социолгия религии» др.

      Марксистская  социология религии разрабатывается  как составная часть «исторического материализма» и «научного атеизма». При этом она, ориентируясь на совершенствование управления процессом атеистического воспитания, должна опираться на данные конкретных социологических исследований, которые начинают проводиться довольно активно. Здесь внимание сосредоточивается, прежде всего, на процессе кризиса и отмирания религии в условиях социалистического общества. Такой подход представлен в книге И.Н. Яблокова «Социология религии».

      В 1960-70-е гг. в стране интенсивно проводятся эмпирические социологические исследования, в том числе и в области  социологии религии. Одним из первых стало изучение христианского сектантства, осуществленное в 1959 - 1961 гг. в Саратовской, Липецкой и Воронежской областях под руководством А.И. Клибанова.

      Хотя  по степени охвата и по методам  это было скорее этнопсихологическое  исследование, которое не могло претендовать на широкую репрезентативность, тем  не менее, его опыт и результаты оказались ценными для последующих социологических исследований религиозности. Богатый эмпирический материал, собранный в ходе исследования, позволял дать обоснованные характеристики духовного мира, ценностных ориентации и образа жизни верующих, выявить основные типы религиозности. Тем самым были созданы методические предпосылки для последующих массовых исследований.

      Результаты  социальных исследований сектантства  в эти годы были обобщены в сборнике «Конкретные исследования современных религиозных верований». Постепенно исследования приобретают все больший размах, расширяется их тематика. Предметом социологического исследования становится религиозная община, социально - психологические аспекты религиозности, религиозная психология и нравственное сознание, религиозный синкретизм, общественное мнение по вопросам религии и атеизма и др.³⁷

      Исследования  конца 1970-х начала 1980-х гг. выявили некоторые неожиданные с точки зрения принятой концептуальной схемы моменты в массовой религиозности - стабилизацию ее уровня, а иногда и некоторый рост; повышение уровня образованности верующих; увеличение доли мужчин в религиозных общинах. Были отмечены также новые тенденции в характере религиозности - в частности, формирование слоя относительно молодых верующих, религиозность которых выражалась как глубоко осознанная и активно отстаиваемая мировоззренческая позиция. Эти верующие проявляли интерес к философским и этическим проблемам, достижениям науки и культуры в поисках подтверждения правоты своих убеждений.

      Они стремились не только к обладанию истинной верой, но и к «жизни по вере» в соответствии со своими убеждениями. Социологические опросы, проведенные в конце 1980-х гг., зафиксировали изменение в массовом сознании оценки роли религии в жизни общества и православия - в отечественной истории и культуре.

      Подводя итоги, можно сказать, что марксистская социология религии в советский  период активно осваивала эмпирические методы социологического исследования и использовала их в русле основного  интереса к процессу секуляризации  массового сознания в социалистическом обществе, понятой как закономерное отмирание религиозных «пережитков».

      В постсоветский период, на протяжении 1990-х гг. активно переводятся и  издаются труды классиков западной социологии религии - Г. Зиммеля, М. Вебера, В. Зомбарта, Э. Дюркгейма, М. Мосса, Б. Малиновского, П. Бергера, Т. Лукмана, Т. Парсонса и др. Эти издания, как правило, снабжены развитым научным аппаратом, хорошо откомментированы, и уже не под углом зрения критики буржуазной социологии. Выходят в свет хрестоматии и учебники по социологии религии, преследующие цель как можно более полного освоения теоретического багажа западной традиции.