Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры Что такое человек?

«Мы приблизились ко времени  великой революции в науках. Принимая во внимание склонность умов к вопросам морали, изящной словесности, естественной истории, экспериментальной физики, я решился бы даже утверждать, что  не пройдет ста лет, как нельзя будет назвать трех крупных геометров  в Европе. Эта наука остановится  на том уровне, на который ее подняли  Бернулли, Эйлеры, Мопертюи, Клеро, Фонтены, Д'Аламберы и Лагранжи. Они как  бы воздвигли Геркулесовы столпы. Дальше идти некуда» [26].

Дидро — один из виднейших  представителей философии Просвещения. В качестве издателя «Энциклопедии» он находился в самом центре всех крупных интеллектуальных движений своего времени. Никто не имел столь  ясных взглядов на общее развитие научного знания; никто другой так  остро не чувствовал все основные тенденции XVIII века. Тем более характерно и примечательно, что, представляя  все идеалы Просвещения, Дидро начал  сомневаться в абсолютной правоте  этих идеалов. Он ожидал возникновения  новой формы науки — науки  более конкретной, основанной скорее на наблюдении фактов, чемна утверждении  общих принципов. Согласно Дидро, мы слишком переоценили наши логические и рациональные методы. Мы знаем, как  сравнивать, организовывать, систематизировать  познанные факты, но мы не развивали  те методы, с помощью которых можно  было бы открывать новые факты. Мы заблуждаемся, полагая, что человек, не способный сосчитать свой капитал, находится в том же положении, что и тот, кто вообще его не имеет. Но близится время, когда мы преодолеем этот предрассудок и поднимемся на новую, самую высокую вершину  в истории естественных наук.

Сбылось ли пророчество Дидро? Подтвердило ли развитие научных  идей в XIX веке его точку зрения? В  одном отношении, конечно, его ошибка очевидна. Его предсказание, что  математическая мысль остановится, что великие математики XVIII века воздвигли Геркулесовы столпы, полностью  доказало свою ложность. К плеяде математиков XVIII века мы теперь должны прибавить  имена Гаусса, Римана, Вейерштрасса, Пуанкаре. Всюду в науке XIX века мы встречаемся с триумфальным шествием новых математических идей и понятий. И тем не менее предсказание Дидро  содержало элемент истины. Ведь инновации  в интеллектуальной структуре XIX века заняли то место, которое в научной  иерархии занимала математическая мысль. Начали появляться новые силы. Биологическая  мысль взяла верх над математической. В первой половине XIX века работали еще такие метафизики, как Гербарт, и такие психологи, как Г. Т. Фехнер, которые лелеяли надежду основать математическую психологию. Но эти  проекты быстро исчезли после  появления книги Дарвина «Происхождение видов». С этих пор подлинная сущность антропологической философии определилась раз и навсегда. После неисчислимых бесплодных попыток построения философии  человека она обрела, наконец, твердое  основание. Мы не чувствует больше потребности  предаваться спекуляциям, ибо мы вообще не стремимся теперь дать общее  определение природы или сущности человека. Наша задача заключается  в сборе эмпирических данных, которые  щедро предоставляет в наше распоряжение общая теория эволюции.

Это убеждение разделяли  ученые и философы XIX века. Но гораздо  большее значение для общей истории  идей и для развития философской  мысли имели не эмпирические факты  эволюции, а теоретическая интерпретацияэтих  фактов. Точный смысл этой интерпретации  определялся не самой эмпирической очевидностью, а скорее некоторыми метафизическими принципами. Редко  признаваемая явно, эта метафизическая форма эволюционного мышления была скрытой движущей силой. Теория эволюции в общем философском смысле вовсе  не является недавним изобретением. Свое классическое выражение она обрела в психологии Аристотеля и в его  общем воззрении на органическую жизнь. Характерное и фундаментальное  различие между аристотелевской  и современной версиями теории эволюции состояло в том, что Аристотель дал  ее формальную, а современные исследователи  — материальную интерпретацию. Аристотель был убежден, что для понимания  общего плана природы, происхождения  жизни низшие формы должны быть истолкованы  в свете высших. В его метафизике, в его определении души как  «первой актуализации естественного  тела, потенциально имеющего жизнь», органическая жизнь понимается и интерпретируется в терминах человеческой жизни. Целесообразность человеческой жизни проецируется на всю область феноменов природы. В современной теории этот порядок  перевернут. Аристотелевские конечные причины характеризуются только как asylumignorantiae (прибежище невежд). Одной  из главных целей книги Дарвина  было освобождение современной мысли  от этой иллюзии конечных причин. Мы должны стремиться понять структуру  органической природы, исходя только из материальных причин — иначе мы вообще не сможем ее понять. Но материальные причины, согласно аристотелевской  терминологии, суть «случайные» причины. Аристотель настойчиво подчеркивал  невозможность понимания феномена жизни с помощью случайных  причин. Современная теория приняла  этот вызов. После многих бесплодных попыток в прошлом современные  мыслители полагают, что им удалось  понять органическую жизнь как результат  простой случайности. Случайных  изменений, которые происходят в  жизни каждого организма, вполне достаточно для объяснения последовательной трансформации, которая ведет нас  от простейших форм жизни к высшим и наиболее сложным формам. Одно из самых ярких выражений этой точки зрения мы находим у самого Дарвина, который обычно был столь  сдержан во всем, что касалось его  философских идей. «Согласно взглядам, которых я придерживаюсь как  в этой, так и в других своих  работах,не только различные домашние расы, но и самые разнообразные  роды и отряды одного и того же обширного  класса, например, млекопитающие, птицы, пресмыкающиеся и рыбы, происходят от одного общего предка, и мы должны допустить, что все огромные различия между этими формами первоначально  явились результатом простой  изменчивости. Взглянув на вопрос с  такой точки зрения, можно онеметь  от изумления. Но наше изумление должно уменьшиться, когда мы подумаем, что  почти у безграничного числа  существ в течение почти необъятного  срока вся организация часто  становилась в той или иной степени пластичной и что каждое слабое уклонение в строении, которое  при крайне сложных условиях существования  было почему-либо вредно, беспощадно уничтожалось. А продолжительное накопление благотворных вариаций должно было неизбежно привести к возникновению столь разнообразных, так прекрасно приспособленных  к разным целям и так превосходно  координированных структур, как те, какие мы видим у окружающих нас  животных и растений. Поэтому я  говорил об отборе как о высшей силе независимо от того, применяет  ли его человек для образования  домашних пород или же природа  для образования видов... Если бы зодчий построил величественное и удобное  здание, не употребляя отесанных камней, а, выбирая из обломков у подошвы  обрыва клинообразные камни —  для сводов, длинные — для перекладин и плоские — для крыши, мы восхитились  бы его искусством и приписали  бы ему верховную роль. Обломки  же камня, хотя и необходимые для  архитектора, стоят к возводимому  им зданию в таком же отношении, в  каком флуктуативные изменения  органических существ стоят к  разнообразным и вызывающим восхищение структурам, которые в конце концов приобретаются их измененными потомками» .

Однако для того, чтобы  подлинная антропологическая философия  могла развиваться, оставалось сделать  еще один и, быть может, наиболее важный шаг. Теория эволюции уничтожила произвольные границы между различными формами  органической жизни. Нет отдельных  видов — есть лишь один сплошной и непрерывный поток жизни. Но можем ли мы применить тот же самый  принцип к человеческой жизни  и к человеческой культуре? Подчинен ли культурный мир, подобно органическому  миру, случайным изменениям? Не обладает ли он определенной и несомненной  телеологической структурой? Тем  самым новые проблемы встали перед  теми философами, чьим исходным пунктом  была общая теория эволюции. Им пришлось доказывать, что мир культуры, мир  человеческой цивилизации сводим к  небольшому числу причин, общих как  для физических, так и для духовных феноменов. Именно таким был новый  тип философии культуры, введенный  Ипполитом Тэном в его «Философии искусства» и «Истории английской литературы». «Здесь, как и везде, — говорил  Тэн, — перед нами лишь проблема механики; общий эффект — результат, целиком зависящий от силы и направления  действия производящих причин... Средства записи в моральных и физических науках различаются, однако, поскольку  предмет остается тем же самым  это силы, величины, тяготения, —  постольку мы можем сказать, что  в обоих случаях конечный результат  получен одним и тем же методом» .

И наша физическая, и наша культурная жизнь замкнута одним  и тем же железным кольцом необходимости. В своих чувствах, склонностях, идеях, мыслях, в создании произведений искусства  человек никогда не выйдет за пределы  этого магического круга. Мы можем  рассматривать человека как животное высшего вида, которое производит философию и поэзию точно так  же, как шелковичные черви производят свои коконы, а пчелы строят свои соты. В предисловии к своему огромному  труду «Происхождение современной  Франции» Тэн констатирует, что он собирается рассматривать превращения  Франции в результате французской  революции, как если бы это были «превращения насекомого».

Но здесь возникает  другой вопрос. Можем ли мы удовольствоваться  чисто эмпирическим исчислением  различных импульсов, которые мы находим в человеческой природе? Ведь реальное научное значение эти  импульсы будут иметь, только если их классифицировать и систематизировать. Очевидно, что не все они принадлежат  одному уровню. Мы должны предположить, что имеют определенную структуру  — и первая, наиболее важная задача нашей психологии и теории культуры состоит в том, чтобы обнаружить эту структуру. В сложном устройстве человеческой жизни мы должны отыскать скрытую движущую силу, которая приводит в движение весь механизм наших мыслей и воли. Главная цель всех этих теорий состояла в том, чтобы доказать единство и однородностьчеловеческой природы. Но если мы исследуем объяснения, которые  стремились построить творцы этих теорий, то единство человеческой природы покажется  крайне сомнительным. Каждый философ  полагает, что он нашел эту скрытую  пружину, главную силу, — l'ideemaitresse —  руководящую идею, как сказал бы Тэн. Однако в выборе такой руководящей  идеи эти объяснения сильно отличаются друг от друга и противоречат одно другому. Каждый отдельный мыслитель  дает нам свою собственную картину  человеческой природы. Всех этих философов  можно назвать убежденными эмпириками: они хотят показать нам факты  и ничего кроме фактов. Но их интерпретация  эмпирической очевидности с самого начала содержит произвольные допущения  — и эта произвольность становится все более очевидной по мере того, как теория развивается и приобретает  более разработанную и утонченную форму. Ницше провозглашал волю к  власти, Фрейд подчеркивал роль сексуального инстинкта, Маркс возводил на пьедестал  экономический инстинкт. Каждая теория становилась прокрустовым ложем, на котором эмпирические факты подгонялись  под заданный образец.

Вследствие всего этого  современная теория человека потеряла свой идейный стержень, а взамен мы получили полную анархию мысли. И  в прежние времена бывала, конечно, разноголосица мнений и теорий относительно этих проблем. Но оставалась, по крайней  мере, общая ориентация, точка отсчета, референциальная рамка, с которой  могли быть соотнесены все индивидуальные различия. Метафизика, теология, математика и биология последовательно принимали  на себя руководство размышлениями  о проблеме человека и определяли общую линию исследования. Реальный кризис этой проблемы дал себя знать  теперь, когда такой главной силы, способной направлять все индивидуальные устремления, больше не существует. Важнейшая  роль этой проблемы продолжала чувствоваться  в различных отраслях познания и  исследования. Но признанного авторитета, к которому можно было бы обращаться, более не существовало. Теологи, «ученые, политики, социологи, биологи, психологи, этнографы, экономисты — все подходили  к проблеме со своей точки зрения. Невозможно было соединить и унифицировать  все эти частные аспекты и  перспективы. Даже внутри специальных  областей знания не было общепринятого  научного принципа. Личный фактор выходил  на первыйплан, и темперамент отдельного писателя начинал играть решающую роль. Trahitsuaquemquevoluptas: в конечном счете каждый автор руководствовался собственной  концепцией и оценкой человеческой жизни.

Несомненно, что такой  антагонизм идей — не только серьезная  теоретическая проблема, но и надвигающаяся  угроза всей нашей этической и  культурной жизни. В современной  философской мысли Макс Шелер  первым обнаружил и обозначил  эту опасность. «Никогда еще в  человеческом познании, — заявил Шелер, — человек не был более проблематичным для самого себя, чем в наши дни. У нас есть научная, философская  и теологическая антропология, каждая из которых ничего не знает о других. Мы, следовательно, не обладаем более  никакой ясной и устойчивой идеей  человека. Возрастающее число частных  наук, занятых изучением человека, скорее путает и затемняет, нежели освещает наше понятие человека» [29].

Такова странная ситуация, в которой находится современная  философия. Никогда ранее не было таких благоприятных возможностей познания, таких разнообразных источников наших знаний о человеке. Психология, этнография, антропология и история  собрали поразительно богатую и  постоянно растущую массу фактов. Наш технический инструментарий для наблюдений и экспериментирования  чрезвычайно вырос, а наш анализ становится все более утонченным и проницательным. Но все же мы не имеем пока еще метода для упорядочения и организации материала. В сравнении  с нашим сегодняшним богатством прошлое может показаться весьма бедным. Но богатство фактов — еще  не богатство мыслей. Не найдя ариадниной нити, ведущей нас из этого лабиринта, мы не сможем понять общие черты  человеческой культуры; мы потеряемся в массе бессвязных и разрозненных данных, лишенных концептуального единства.

II. Символ — ключ к  природе человека

Биолог Иоганнес фон Икскюль  написал книгу, в которой подверг  критическому пересмотру принципы биологии. Биология, согласно Икскюлю,— это  наука, которая должна развиваться  с помощью обычных эмпирических методов — наблюдения и эксперимента. Однако биологическое мышление отлично  по своему типу от физического и  химического. Икскюль — решительный  сторонник витализма,он отстаивает принцип автономии жизни. Жизнь  есть высшая и самодостаточная реальность, она не может быть описана и  объяснена в терминах физики или  химии. С этих позиций Икскюль  развертывает новую общую схему  биологических исследований. В качестве философа он придерживается идеалистических  или феноменалистических позиций, но его феноменализм основывается не на метафизических или эпистемологических, а скорее на эмпирических принципах. Считать, что существует некая абсолютная вещная реальность, одинаковая для  всех живых существ, подчеркивает он, значит впадать в наивный догматизм. Реальность не едина и не однородна, а, напротив, чрезвычайно разнообразна: в ней столь же много различных  схем и образцов, сколь и разных организмов. Каждый организм — это  как бы монада. У него есть свой собственный  мир, поскольку имеется свой собственный  опыт. Явления, которые мы обнаруживаем в жизни некоторых биологических  видов, не могут быть перенесены ни в какой другой вид. Опыт — а  значит, и реальность — каждого  из двух различных организмов несоизмеримы друг с другом. В мире мух, писал  Икскюль, мы найдем только «мушиные вещи», а в мире морских ежей — только «ежиные».

Исходя из этих общих предпосылок, Икскюль развивает очень остроумную и оригинальную схему биологического мира. Стремясь избежать любых психологических  интерпретаций, он следует целиком  объективному или поведенческому методу. Ключ к жизни животного могут  дать нам, полагает он, только факты  сравнительной анатомии. Если мы знаем  анатомическую структуру животного  вида, то мы располагаем всеми необходимыми данными для реконструкции его  видового опыта. Тщательное изучение телесной структуры животного, числа, качества и распределения различных органов  чувств, строения нервной системы  дают нам совершенный образ внутреннего  и внешнего мира организма. Икскюль  начинает с изучения низших организмов и распространяет их последовательно  на все формы органической жизни. В некотором смысле он отказывается от деления на низшие и высшие формы  жизни. Жизнь совершенна всюду —  она одинакова и в малом, и  в великом. Каждый организм, даже низший, не только в неопределенном смысле адаптирован (angepasst), но и целиком  приспособлен (eingepasst) к своему окружению. Сообразно с его анатомической  структурой он обладает системой рецепторов (Merknetz) и системой эффекторов (Wirknetz). Без кооперирования и уравновешивания  этих двух систем организм не может  выжить. Система рецепторов, посредством  которой биологические виды получают внешние стимулы, и система эффекторов, через которую они реагируют  на эти стимулы, всегда тесно переплетаются. Они образуют звенья единой цепи, которую  Икскюль называет функциональным кругом (Funktionskreis) животного [30].