Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры Что такое человек?

Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры [*]

Что такое человек?

Э. Кассирер

Проблемы человека в западной философии. М., 1988. С.3–30

I. Кризис человеческого  самопознания

Общепризнанно, что самопознание — высшая цель философского исследования. В истории философии скептицизм часто был всего лишь оборотной  стороной принципиального гуманизма. Отрицая и разрушая объективную  очевидность внешнего мира, скептик  надеется обратить все мысли человека вспять — к его собственному человеческому  бытию. Самопознание для него — первая предпосылка самореализации: чтобы  обрести подлинную свободу, мы должны попытаться разорвать цепь, связывающую  нас с внешним миром.

Даже такой подход к  проблеме, как метод интроспекции, не избавляет от скептических сомнений, метод интроспекции: этот метод, как правило, считается очень ненадежным. Объективная бихевиористская позиция — единственно возможный подход к научной психологии. Однако последовательного и радикального бихевиоризма для этой цели недостаточно: он может предохранить нас от возможных методологических ошибок, но не в состоянии решить все проблемы человеческой психологии. Без интроспекции, без непосредственного знания чувств, эмоций, восприятий, мыслей, ощущений мы вообще не могли бы определить сферу человеческой психологии. Приходится признать, однако, что, следуя этим путем, мы никогда не придем к познанию человеческой природы во всей ее широте. Интроспекция открывает нам лишь малую часть человеческой жизни, которая доступна индивидуальному опыту: она не в состоянии охватить все поле человеческих феноменов. Ведь даже если мы соберем и скомбинируем все данные о человеке, мы все равно получим лишь бедную и фрагментарную — словно туловище без головы и ног — картину человеческой природы.

Аристотель считал, что  все человеческое знание — это  реализация основной тенденции человеческой природы — тенденции, проявляющейся  в самых элементарных человеческих действиях и реакциях. Вся жизнь  чувств определена и пропитана этой тенденцией.

«Все люди от природы стремятся  к знанию. Доказательство тому —  влечение к чувственным восприятиям: ведь независимо от того, есть от них  польза или нет, их ценят ради них  самих, и больше всех зрительные восприятия, ибо видение, можно сказать, мы предпочитаем всем остальным восприятиям, не только ради того, чтобы действовать, но и  тогда, когда мы собираемся что-либо делать. И причина этого в том, что зрение больше всех других чувств содействует нашему познанию и обнаруживает много различий в вещах» [1].

Все непосредственные потребности и практические интересы человека зависят от его природного окружения. Он не может жить, не приспосабливаясь постоянно к условиям окружающего мира.

Тот же принцип осуществляется и в общей эволюции философской  мысли. На самых ранних стадиях греческая  философия занимается лишь физическим универсумом; космология решительно преобладает  среди всех других областей философского исследования. Широта и глубина греческой  мысли ярко проявляется в том, что почти каждый отдельный мыслитель  — это в то же время и представитель  нового типа мысли. Почти одновременно с милетскими фисиологами Пифагор  создает философию математики, в  то же время как элеаты первыми  осознают идеал логической философии. На границе между космологической  и антропологической мыслью стоит  Гераклит; хотя он и рассуждает как  натурфилософ и принадлежит к  числу «древних фисиологов», он понимает уже, что проникнуть в тайну природы, не раскрыв тайну человека, невозможно. Мы должны погрузиться в саморефлексию, если хотим овладеть реальностью  и понять ее значение. А потому философию  Гераклита в целом можно охарактеризовать двумя словами —εδιζησαμην εμωτου («Я исследовал самого себя») [2]. Хотя эта  новая мыслительная тенденция и  была присуща ранней греческой философии, она обрела зрелость лишь во времена  Сократа. Так обстоит дело и с  проблемой человека, в которой  мы видим веху, отделяющую сократиков от досократовской мысли. Сократ никогда  не нападает на своих предшественников и не критикует их теории. Он не стремится  также ввести новое философское  учение. Однако все прежние проблемы предстали у него в новом свете, ибобыли соотнесены с новым интеллектуальным центром. Проблемы греческой натурфилософии и метафизики вдруг померкли перед  лицом новых проблем, поглотивших  все внимание теоретиков. У Сократа  нет особой теории природы и отдельной  логической теории. Мы не находим у  него даже и стройной, систематизированной  этической теории — в том смысле, в каком она понималась в последующих  этических системах. Остался только один вопрос: что есть человек? Сократ всегда отстаивал и защищал идеал  объективной, абсолютной, универсальной  истины. Но единственный универсум, который  он признавал и который исследовал — это универсум человека. Его  философия — если у него была философия — строго антропологична. В одном из Платоновых диалогов Сократ представлен в беседе со своим  учеником Федром. Гуляя, они очутились  за воротами Афин. Сократ пришел в восторг  от красоты местности. Он восхищался пейзажем и превозносил его. Но Федр прервал Сократа, пораженный, что  тот ведет себя как чужестранец, которому проводник показывает окрестности. «Ты что же,— спросил он Сократа,—  не выходишь даже за городскую стену?»  Сократ придал своему ответу символическое  значение: «Извини меня, добрый мой  друг, я ведь любознателен, а местности  и деревья ничему не хотят меня научить, не то что люди в городе» [3].

Однако когда мы изучаем  сократические диалоги Платона, мы не находим прямого решения  новых проблем. Сократ дает нам детальный  и скрупулезный анализ индивидуальных человеческих качеств и добродетелей. Он пытался выявить их природу  и определить их — как благо, справедливость, умеренность, доблесть и т.д. Но он никогда  не отваживался дать определение  человека. Чем объясняется этот мнимый недостаток? Не идет ли он здесь осторожно  окольным путем, намечая лишь общие  очертания проблемы, но не проникая в ее глубины и реальную суть? Но ведь как раз здесь — больше чем где то ни было еще — мы должны помнить о сократовской иронии. Иначе говоря, именно отрицательный  ответ Сократа проливает новый, неожиданный свет на существо вопроса  и представляет нам его позитивное понимание проблемы человека. Мы не можем исследовать природу человека — тем же путем, каким мы раскрываем природу физических вещей. Физические вещи можно описать в терминах их объективных свойств, тогда как  человекаможно описать и определить только в терминах его сознания. Этот факт ставит совершенно новую  проблему, которую нельзя решить с  помощью обычных методов исследования. Эмпирическое наблюдение и логический анализ в том смысле, в каком  эти термины использовались в  досократовской философии, здесь обнаруживают свою неэффективность и неадекватность. Ибо только в нашем непосредственном общении с людьми мы может достичь  понимания человека. Мы должны действительно  очутиться с человеком лицом  к лицу, чтобы понять его. Следовательно, вовсе не новизна объективного содержания, а новизна самого мышления — его  использования, его роли — составляет отличительную черту философии  Сократа. Философия, которая до той  поры понималась как интеллектуальный монолог, превратилась в диалог. Только с помощью диалогической или  диалектической мысли можно было подойти к познанию человеческой природы. Прежде истина понималась только как готовая вещь, которая могла  быть схвачена, усвоена, посредством  индивидуальных усилий мыслителя и  без труда передана и сообщена другим. Однако Сократ уже не придерживался  такой точки зрения. Нельзя, сказал Платон в «Республике», — внести истину в душу человека, как нельзя заставить видеть слепого от рождения. Истина по своей природе — дитя диалектической мысли. Прийти к ней  можно только в постоянном сотрудничестве субъектов, во взаимном вопрошании и  ответах. Она не походит, следовательно, на эмпирический объект — ее нужно  понимать как продукт социального  действия. Уже здесь налицо новый, хотя и непрямой ответ на вопрос «что такое человек». Человек оказывается  существом, которое постоянно ищет самого себя, которое в каждый момент своего существования испытывает и  перепроверяет условия своего существования. В этой перепроверке, в этой критической  установке по отношению к собственной  жизни и состоит реальная ценность этой жизни. «А без... испытания жизнь  не в жизнь для человека», —  говорит Сократ в «Апологии» [4]. Мы можем резюмировать мысль Сократа, сказав, что он определяет человека как такое существо, которое, получив  разумный вопрос, может дать разумный ответ. Так понимается и знание, и  мораль. Лишь благодаря этой основной способности — способности давать ответ самому себе и другим —  человек и становится «ответственным»  существом, моральным субъектом.

Этот первый ответ в  известном смысле навсегда останется  классическим. Проблема и метод Сократа  никогда не могут быть забыты и  стерты в памяти. Платоновой мыслью они были сохранены и наложили отпечаток [5] на все дальнейшее развитие человеческой цивилизации. Вряд ли есть более верный и короткий путь для  понимания глубокого единства и  полной непрерывности древней философской  традиции, чем сравнение этих первых стадий греческой философии с  одним из позднейших и благороднейших итогов греко-романской культуры —  книгой «К самому себе», написанной императором  Марком АврелиемАнтонином. Такое сравнение  на первый взгляд может показаться натяжкой: Марк Аврелий не был ни оригинальным мыслителем, ни последователем строго логического метода. Сам он благодарил богов за то, что, отдав  свое сердце философии, он не сделался ни философским писакой, ни нанизывателем  силлогизмов [6]. Но и Сократ, и Марк Аврелий — оба были убеждены в  том, что для раскрытия истинной природы или сущности человека мы должны удалить из его бытия все  внешние или случайные черты.

«Ничто из того, что не принадлежит человеку, поскольку  он человек, не может быть названо  свойственным человеку. Все это не составляет требований человека, не предписывается природой человека, не является совершенством  человеческой природы. Не в этом и  цель человека, а, следовательно, и завершение цели — благо. Ведь если бы, далее, что-нибудь из этого было свойственно человеку, но не могло бы быть свойственно  ему пренебрежение и противодействие  по отношению к этому, и не был  бы достоин похвалы тот, кто стремится  не нуждаться в этом... будь это  благом, не мог бы быть хорошим человек, отказывающий себе в чем-нибудь подобном. На самом же деле человек тем лучше, чем полнее его отречение от этого, или чем легче он переносит  лишение чего-нибудь такого» [7].

Все, что приходит к человеку извне, ничтожно и пусто. Его сущность не зависит от внешних обстоятельств  — она зависит исключительно  от того, как он оценивает самого себя. Богатства, чины, общественные отличия, даже здоровье и интеллектуальные дары — все это становится безразличным (adiaphoron). Единственное, что имеетзначение  — это тенденция, внутренняя установка  души; только этот внутренний принцип  и не должен быть нарушен. «То, что  делает человека худшим, чем он есть, не делает худшей и его жизнь и  не вредит ни внешней, ни внутренней стороне  его существа» [8].

Требование самовопрошания — это, следовательно, и у стоиков, как и у Сократа, привилегия человека и его основной долг [9]. Но этот долг понимается теперь и в более широком  смысле: у него есть не только моральная, но также универсальная метафизическая основа. «Следует неустанно спрашивать себя вновь и вновь, какое отношение  имею я к той части моего  существа, которую я называю руководящим  Разумом (tohegemonikon)? [10]. Тот, кто живет  в согласии с самим собой, со своим  собственным внутренним демоном, живет  в гармонии с вселенной-универсумом, ибо и строй вселенной и  строй личности суть не что иное как различные проявления одного и того же общего фундаментального принципа. Человек доказал присущую ему способность к критической  мысли, суждению, различению, поняв, что  ведущая сторона в этом соотношении  — «Я», а не Универсум. Я, единожды обретшее свою внутреннюю форму, сохраняет  эту форму в неизменности и  невозмутимости. «Шар, поскольку он существует, не может лишиться круглоты» [11]. Таково, собственно говоря, последнее  слово греческой философии, —  слово, которое сызнова включает в себя и объясняет дух, изначально его породивший. Этот дух — дух  суждения, различения Бытия и Небытия, истины и иллюзии, добра и зла. Сама жизнь неустойчива и переменчива, но истинная ценность жизни пребудет в вечном порядке, не допускающем  перемен. И отнюдь не чувствами, но только силой нашего суждения мы можем постичь  этот порядок. Сила суждения — основная сила человека, общий источник истины и морали. Ибо только в этом человек  целиком зависит от самого себя, здесь он свободен, автономен, самодостаточен [12]. «... Не разбрасывайся, не суетись,—  говорил Марк Аврелий, — но будь свободным и смотри на вещи как  муж, гражданин, смертный... Вещи не касаются души, но пребывают в покое вне  ее; причины жалоб коренятся в  одном лишь внутреннем убеждении... Все то, что ты видишь, подлежит изменению  и вскоре исчезнет. Размышляй постоянно  и о том, скольких изменений ты уже был свидетелем. Мир — изменение, жизнь — убеждение» [13].

Величайшая заслуга стоической концепции человека состоит в  том, что эта концепция дала человеку одновременно и глубокое чувство  гармонии с природой, и чувство  моральной независимости от нее. В сознании философа-стоика между  этими утверждениями нет противоречия — они соотнесены друг с другом. Человек чувствовал себя в полном равновесии с мирозданием и знал, что никакая внешняя сила не может  нарушить это равновесие. Таков, двойственный характер этой стоической «невозмутимости» (ataraxia). Стоическая теория оказалась  одной из самых действенных сил  древней культуры. Однако она сама вызвала к жизни новую, дотоле неизвестную силу. Конфликт с этой новой силой до оснований потряс классический идеал человека. Стоическая и христианская теории человека вовсе  не обязательно враждебны друг другу. В истории идей они зачастую взаимодействовали, и мы нередко наблюдаем их тесную связь в сознании одного и то же мыслителя. Тем не менее всегда остается один пункт, в котором антагонизм между христианским и стоическим идеалом оказывается неустранимым. Признание абсолютной независимости, в которой стоики видят главное  достоинство человека, трактуется в  христианской доктрине как его основной порок и ошибка. Человек не обретет  спасения, пока он будет упорствовать в этой ошибке. Борьба между этими  враждебными позициями шла многие века; сила этой борьбы чувствуется  и в начале новой эпохи —  в период Возрождения, и в XVII веке [14].

В этом проявляется одна из характернейших черт антропологической  философии: в этой философии, в отличие  от других областей философского исследования, мы не видим медленного непрерывного развития общих идей. Конечно, в истории  логики, метафизики и философии природы  мы также находим острейшие противоречия. Эта история может быть описана  в гегелевских терминах как диалектический процесс, в котором за каждым тезисом  идет антитезис, — и, тем не менее, здесь существует внутреннее постоянство, ясный логический порядок, связывающий  различные стадии этого диалектического  процесса. Антропологическая философия  имеет совсем другую природу. В стремлении понять ее реальную значимость мы должны прибегнуть не к эпически описательной, а к драматической манере повествования, ибо здесь перед нами не мирное развитие понятий или теорий, но столкновение борющихся сил. История  антропологической философии полна  глубочайших человеческих страстей и эмоций. Эта философия касается не только теоретических проблем, сколь  угодно широких — здесь вся  человеческая судьба в напряженном  ожидании последнего суда.