Общая характеристика философии экзистенциализма

Одним из основных моментов экзистенции  Ясперс рассматривает коммуникацию. «Сравнение человека с животным, - пишет  он, - указывает на коммуникацию как  на универсальное условие человеческого  бытия. Она настолько есть его  всеохватывающая сущность, что все  то, что есть человек и что есть для человека… обретается в коммуникации…»

С точки зрения Ясперса, коммуникация - это не то общение, в котором человек играет определенные социальные роли. В экзистенциональной коммуникации обнаруживается, что такое  сам «актер», кто играет разные роли.

Экзистенция, по Ясперсу, не может быть опредмечена, но она может «сообщаться с  другой экзистенцией», и коммуникация, возможность сообщения с другим индивидом, возможность быть понятым, услышанным и является критерием, по которому свободу и экзистенцию можно отличить от произвола и своеволия. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Французский экзистенциализм

Одним из представителей французской философии  экзистенциализма является Жан Поль Сартр.

Философская концепция Сартра развивается на основе абсолютного противопоставления и взаимоисключения понятий: “объективность”  и “субъективность”, “необходимость”  и “свобода”. Источник этих противоречий Сартр усматривает не в конкретном содержании сил социального бытия, а во всеобщих формах этого бытия (вещественные свойства предметов, коллективные и обобществленные формы бытия  и сознания людей, индустриализация, техническая оснащенность современной  жизни и так далее). Свобода  индивида как носителя беспокойной  субъективности может быть лишь “разжатием бытия”, образованием в нем “трещины”, “дыры”, ничто. Индивида современного общества Сартр понимает как отчужденное  существо, возводя это конкретное состояние в метафизический статус человеческого существования вообще. Всеобщее значение космического ужаса  приобретают у Сартра отчужденные  формы человеческого существования, в которых индивидуальность стандартизирована  и отрешена от исторической самостоятельности, подчинена массовым, коллективным формам быта, организаций, государства, стихийным  экономическим силам, привязана  к ним также и своим рабским  сознанием, где место самостоятельного критического мышления занимают общественно  принудительные стандарты и иллюзии, требования общественного мнения и  где даже объективный разум науки  представляется отделенной от человека и враждебной ему силой. Отчужденный  от себя человек, обреченный на неподлинное  существование, не в ладу и с вещами природы - они глухи к нему, давят  на него своим вязким и солидно-неподвижным  присутствием, и среди них может  себя чувствовать благополучно устроенным только общество “подонков”, человек  же испытывает “тошноту”. В противовес всяким вообще “объективным” и  опосредованным вещами отношениям, порождающим  индивидуальные производительные силы, Сартр утверждает особые, непосредственные, натуральные и цельные человеческие отношения, от реализации которых зависит  подлинное содержание человечности.

В мифологизирующем утопическом мышлении Сартра все  же на первый план выступает неприятие  действительности современного общества и его культуры, выражающее сильную  струю современного социального  критицизма. Жить в этом обществе, согласно Сартру, как живет в нем “довольное собой сознание”, можно лишь отказавшись  от себя, от личной подлинности, от “решений”  и “выбора”, переложив последние  на чью-либо анонимную ответственность - на государство, нацию, расу, семью, других людей. Но и этот отказ - ответственный  акт личности, ибо человек обладает свободой воли.

Концепция свободы воли развертывается у Сартра в теории “проекта”, согласно которой  индивид не задан самому себе, а  проектирует, “собирает” себя в качестве такового. Поэтому трус, например, ответственен за свою трусость, и “для человека нет  алиби”. Экзистенциализм Сартра стремится  заставить человека осознать, что  он полностью в ответе за самого себя, свое существование и окружающее, ибо исходит из утверждения, что, не будучи чем-то заданным, человек  постоянно строит себя посредством  своей активной субъективности. Он всегда “впереди, позади себя, никогда - сам”. Отсюда это выражение, которое  Сартр дает общему принципу экзистенциализма: “... существование предшествует сущности...”  По сути это означает, что всеобщие, общественно-значимые (культурные) объективации, которые выступают как “сущности”, “природа человека”, “всеобщие идеалы”, “ценности” и так далее, являются лишь отложениями, застывшими моментами  деятельности, с которыми конкретный субъект никогда не совпадает. “Экзистенция”  и есть постоянно живой момент деятельности, взятый в виде внутрииндивидуального состояния, субъективно. В более поздней работе “Критика диалектического разума” Сартр формулирует этот принцип как принцип “несводимости бытия к знанию”. Но экзистенциализм Сартра не находит иной основы, из которой человек мог бы развить себя в качестве подлинно самодеятельного субъекта, кроме абсолютной свободы и внутреннего единства “проектирующего я”. В этом своем возможном развитии личность одинока и лишена опор. Место активной субъективности в мире, ее онтологическую основу Сартр обозначает как “ничто”. По мысли Сартра, “... человек, без всякой опоры и помощи, осужден в каждый момент изобретать человека” и тем самым “человек осужден на свободу”. Но тогда основой подлинности (аутентичности) могут быть только иррациональные силы человеческого подполья, подсказки подсознательного, интуиции, безотчетные душевные порывы и рационально не осмысленные решения, неминуемо приводящие к пессимизму или к агрессивному своеволию индивида: “История любой жизни есть история поражения”. Появляется мотив абсурдности существования: “Абсурдно, что мы рождаемся, и абсурдно, что мы умираем”. Человек, по Сартру, - бесполезная страсть.

Все эти  темы своей философии Сартр развивает  в виде определенной психологической  диалектики жизни индивида в обществе, схемы которой он переводит также  и на язык художественного творчества (для экзистенциализма характерно вообще слияние философии с формами  искусства). По своему содержанию эта  философия очень близка к религиозному переживанию, воспроизводит его  морально-психологическую схему  и своеобразную логику, но освобожденную  от теистического аппарата представлений  и ритуалов, от бога. Напряженность  атмосферы, царящих в романах  и философских трактатах Сартра (как и других экзистенциалистов), часто выглядит как выражение  эмоции потери бога в отчужденном  мире (нечто вроде религии наоборот), а самое ее содержание легко может  быть расшифровано в терминах “греха”, “бренности существования”, “страдания и искупления”, болезненно ощущаемой  “вины”, “ответственности” и так  далее. Такое сочленение экзистенциализма и религии связано с общими им элементами социального утопизма. Особенно явственными эти элементы стали у Сартра в послевоенные годы. Теория, сформулированная в “Критике диалектического разума”, остается экзистенциалистской. В этой работе Сартр уже включает в “проект” материальную обусловленность человеческой деятельности и пытается, исходя отсюда, дать картину общественно-исторического  процесса как целого. Проект обладает структурой практики. Индивид практически  “тотализирует” выступающие в поле “проекта” материальные обстоятельства и отношения с другими людьми и сам творит историю - в той  же мере, в какой она - его. Строение общественно-исторического процесса должно быть понято и выведено из цельности  индивидуального действия, из его  логики. Но зависимость индивида в  диалектике его проекта от бытия, материальную его обусловленность  Сартр понимает как схему отчуждения и продолжает в качестве человеческого  рассматривать лишь субъективность индивида и его “отношения внутреннего” с другими людьми. Объективные  экономические и социальные структуры  выступают в целом как отчужденная  надстройка над внутренне-индивидуальными  элементами “проекта”. Объективно-материальное как таковое оказывается чуждым, “колдовским”, его элементом, приводящим к иррациональному отклонению всех человеческих намерений и целей. Оно - “античеловеческое”. “...Материальность вещи или института есть радикальное  отрицание изобретения или творчества...”  и “через социальную материю и  материальное отрицание как инертное единство человек конституируется  в качестве другого, чем человек”. Таким образом, исторический процесс  рассматривается в плане экзистенциалистской  антитезы социальных отношений и  отношений непосредственно “человеческих”, а объективно-социальное бытие введено  в структуру индивидуального  проекта в виде мифологической силы. Сумма отношений, складывающихся в  этой области, очерченной взаимодействием  и борьбой между “человеческим” и “античеловеческим” внутри проекта, и является, по Сартру, источником исторических судеб людей, скрытым двигателем истории. Но это скорее движение судьбы.

В действительности концепция Сартра является эклектичной: он дает в качестве отправного пункта некое “в себе”, о котором мы ничего не знаем, кроме того, что  оно “нацеленное” сознанием и  является его основой. Но если сознание есть цель, то как оно могло родиться, поскольку в себе, по исходному  определению, ничего не происходит.

Это противоречие Сартр никогда не мог преодолеть, хотя не оставлял попытки это сделать. Причина этого в том, что его  отправная точка глубоко индивидуалистическая. Сартр остается пленником экзистенциалистской, субъективистской настроенности. По причине  своих исходных постулатов Сартр  не может выйти за рамки позитивизма, агностицизма и субъективности. Даже в своей последней философской  работе “Критика диалектического разума”  он противопоставляет “позитивистский  разум”, который должен довольствоваться пределами естественных наук, “разуму  диалектическому”, единственно достойному называться разумом, поскольку он позволяет  понимать, а не только предугадывать, но который применим только для наук о человеке.

В области  морали Сартр не смог выйти за пределы  своего изначального индивидуализма. Он может превозносить и ответственность  и свободу индивидуума, но он не может  ответить на вопрос, что же нужно  делать с этой свободой.

Не менее  выдающейся фигурой в рассматриваемой  философии является Альбер Камю.

Камю - мыслитель  20-го  века,  он  получил  проблемы  абсурда  и  бунта  не  только  от  долгой  традиции  философской  и  религиозной  мысли, - крушение  моральных  норм  и  ценностей  в  сознании  миллионов  европейцев,  нигилизм  представляют  собой  факты  современности.  Конечно,  и  другие  культуры  знавали  нигилизм  как  следствие  кризиса  религиозной  традиции,  но  столь  острого  конфликта,  такого  разрушения  всех  устоев  история  не  знала.  Нигилизм  представляет  собой  выведение  всех  следствий  из  «смерти  Бога».  Прометеевский  бунт,  героическое  «самопреодоление»,  аристократизм  «избранных» - эти темы  Ницше  были  подхвачены  философами-экзистенциалистами.  Они  являются  определяющими  в  «Мифе  о  Сизифе»  Камю,  работе  с  характерным  подзаголовком — «Эссе  об  абсурде».

Подобно  всем  философам-экзистенциалистам,  Камю  полагает,  что  важнейшие  истины  относительно  самого  себя  и  мира  человек  открывает  не  путем  научного  познания    или  философских  спекуляций,  но  посредством чувства,  как  бы  высвечивающего  его  существование,  «бытие-в-мире».  Камю  ссылается  на  «тревогу»  Хайдеггера  и  «тошноту»  Сартра,  он  пишет  о  скуке,  неожиданно  овладевающей  человеком.  О  том,  что  «русская  хандра»,  может  понемногу  овладеть  кем-нибудь,  известно  всем  и без  философии. Настроения  и  чувства  не  субъективны,  они  приходят  и  уходят  не  по  нашей  воле,  раскрывают  фундаментальные  черты  нашего  существования.  У  Камю  таким  чувством,  характеризующим  бытие  человека,  оказывается  чувство  абсурдности — оно  неожиданно рождается  из  скуки,  перечеркивает  значимость  всех  остальных  переживаний.  Индивид  выпадает  из  рутины  повседневной  жизни,  он  сталкивается  с  вопросом:  «А  стоит  ли  жизнь  того,  чтобы  быть  прожитой?»  Камю  вспоминает  о  логическом  «самоубийстве»,  но  ближе  ему  постановка  этого  вопроса  в  другой форме:  «Самоубийство — отрицательная  форма  бесконечной  свободы.  Счастлив  тот,  ко  найдет  положительную».  «Миф  о  Сизифе»  Камю  представляет  собой  поиск  такой  «положительной  формы»  бытия  в  мире,  в  которой  религиозная  надежда  умерла.  Вопрос  Камю  таков:  как  жить  без  высшего  смысла  и  благодати?

Сам  по  себе  мир  не  абсурден,  он  просто  неразумен,  так  как  полностью  является  внечеловеческой  реальностью,  не  имеющей  ничего  общего  с  нашими  желаниями  и  нашим  разумом.  Это  не  значит,  что  мир  непознаваем.  Для  Камю  такие  представления  являются  также  антропоморфными,  дающими  нам  иллюзорное  представление  о  постижимости  первоосновы  мира — пусть  и  с  помощью  какой-то  иррациональной   интуиции.  Камю  достаточно высоко  ставит  эмпирическое  познание,  методы  науки.  Мир  вполне  познаваем,  от  одной  научной  теории  мы  переходим  к  другой,  более  совершенной.  В  мире  нет  окончательного,  последнего  смысла,  мир  не  прозрачен  для  нашего  разума,  он  не  дает  ответа  на  самые  настоятельные  наши  вопросы.  Количество  измерений  пространства  и  времени,  структуры  атома  и  галактики — эти  вопросы  при  всей  своей  значимости  для  науки  не  имеют  никакого  человеческого  смысла.  Мы  заброшены  в  этот  космос,  в  эту  историю,  и  на  вопрос  о  цели  существования,  о  смысле  всего  сущего  наука  не  дает  никакого  ответа.  Не  дала  его  и  вся  история  философской  мысли — предлагаемые  ею  ответы  являются  не  рациональными  доказательствами,  а  актами  веры.

Камю  исследует  в  «Мифе  о  Сизифе»  два  неправомерных  вывода  из  констатации  абсурда.  Первый  из  них - самоубийство,  второй - «философское  самоубийство».  Если  для  абсурда  необходимы  человек  и  мир,  то  исчезновение  одного  из  этих  полюсов  означает  и  прекращение  абсурда.  Абсурд  есть  первая  очевидность  для  ясно  мыслящего  ума.  Самоубийство  представляет  собой  затмение  ясности,  примирение  с  абсурдом,  его  ликвидацию.  Такое  же  бегство  от  абсурда  представляет  собой  «философское  самоубийство» — «скачок»  через  «стены  абсурда».

Религиозную  веру  Камю  считает  замутнением  ясности  видения  и  неоправданным  «скачком»,  примиряющим  человека  с бессмыслицей  существования.  Христианство  примиряет  со  страданиями  и  смертью,  но  все  доказательства  существования  трансцендентного  порядка  сомнительны. «У  абсурда  куда  больше  общего  со  здравым  смыслом, - писал  Камю  в  1943 г. - абсурд связан  с  ностальгией,  тоской  по  потерянному  раю.  Без  нее  нет  и  абсурда,  из  наличия  этой  ностальгии  нам  не  вывести  самого  потерянного  рая».  Требования  ясности  видения  означает  честность  пред  самим  собой,  отсутствие  всяких  уловок,  отказ  от  примирения,  верность  непосредственному,  опыту,  в  который  нельзя  ничего  приносить  сверх  данного.