Философия древнего Востока

   Главным объектом конфуцианства является жизнь  человеческого социума, а не проблема божественного. Соответственно, интересы учения лежат в области этики и психологии, а основной вопрос можно сформулировать следующим образом: как воспитать характер, чтобы жить правильно. Конфуцианство рассматривает его на всех уровнях, начиная с семьи и заканчивая правительством и международной дипломатией. Конфуций жил в «эпоху перемен», возможно поэтому, его учение стало настолько актуальным, что было развито последователями и вошло в социально-религиозный комплекс Китая, Кореи и Японии.

   Основой содержания конфуцианской культуры являлся культ предков, что вполне естественно для китайцев, где у каждой семьи была своя молельня, если не хватало средств на постройку личного храма для исполнения обрядов семейного культа, включая жертвоприношения. Всегда сыновняя почтительность и почитание предков были главными обязанностями в Китае, где самым худшим считалось остаться без мужского потомства. На случай, если умирал бездетный человек, существовали специальные обряды «кормления» чужих предков.

   Вся жизнь Северного Китая подчинялась  обрядам и ритуалам, распространявшимся на все категории лиц, но с разной интенсивностью и  которые, согласно Конфуцию, служили опорой существующего строя. Сущность конфуцианства заключалась в незыблемости идеологии патриархальной монархии, главное, чтобы император управлял через образованных чиновников. Для получения должности было необходимо сдать экзамен на знание конфуцианских книг. Кроме того, в Северном Китае не существовало специального жреческого сословия, обряды исполняли чиновники или «профессора» церемоний. Традицию проведения определенных обрядов в каждой семье  сын получал от отца. Как политик Конфуций знал возможности ритуала в деле упорядочения  общества и государства, в котором семья выступала особой ценностью. Если люди живут в соответствии с традицией, то их поведение правильное. Ритуал, по мнению Учителя важен не столько из-за его религиозного аспекта, сколько потому, что дает людям четкий образец поведения.

   Государство – это иерархическая система, живущая за счет гармонизации усилий всех, входящих в него. Как воплощение живого организма, государство нацелено на взаимовыгодный обмен между энергиями всех его составляющих, и в идеале, каждый должен обрести свою энергетическую нишу, чтобы раскрыть свои способности на благо общества.

   По  Конфуцию, мудрость дарована природой и совершенна от рождения, когда совершенство служит наивысшим внутренним принципом, обеспечивающим гармонию, в случае приверженности его «золотой середине».

   «Фань Чи спросил учителя о мудрости. Учитель сказал: «Должным образом  служить народу, почитать духов и держаться от них подальше – в этом и состоит мудрость». ⁹ 

   Внутренний  уклад жизни был сведен к 5-ти вариантам  отношений: между государем и  чиновниками, родителями и детьми, мужем  и женой, старшими и младшими братьями и между друзьями.

   Например, гуманность – эта радостная любовь ко всему живому, не рассчитанная, изначально, на благодарность, по отношению к  «разным категориям граждан» проявляется  неодинаково. Выражение гуманности отличает «близких» от «далеких». К  родственникам надо относиться посредством гуманности, а ко всем остальным – приязненно. Милосердие – к сыну, почтительность – к отцу.   

   Следующий важный аспект социального учения Конфуция – идея «исправления имен», которую он называл первым принципом правления. Предполагалось, что человек должен исполнять роль, возложенную на него его именем, которое указывает так же на ранг или статус. Развитие этой идеи приводит к мысли о принципиальной связи между формой и содержанием, внешним и внутренним.

   «Когда  имена неверны, то, что говорится, не звучит разумно; когда то, что говорится, не звучит разумно, действия не принесут плодов; когда действия не приносят плодов, не будут процветать обряды и музыка, наказание не соответствует преступлению; когда наказание не соответствует преступлению, простой народ не знает, как поступать. Значит, когда благородный человек дает чему-то имя, имя должно употребляться в речи, а когда он говорит, что-либо, это должно быть осуществимо. Благородный человек ни в коем случае не должен легкомысленно относиться к своим словам».¹⁰

   «Если государь не будет государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын  – сыном, то даже если у меня и  будет зерно, хватит ли мне его?»  ¹¹

   Основными космологическими категориями китайской  мифологии и философии являются понятия Инь – земное и Ян – небесное начала, выступающие упорядочивающими факторами предмирного хаоса. Инь и Ян принадлежат следующие характеристики: женское и мужское, темное и светлое, холодное и теплое, податливое и упорное, оформляющее и принимающее форму. Инь и Ян плотно связаны с понятием ци – жизненной силой, разлитой в человеческом теле и управляющей его функциями через соединение Инь и Ян. 

   Особое  значение имеет представление о  возможности через познание взаимоотношений  Инь и Ян и их конкретной изменчивости воспринять как всеобщее, так и единичное в событийном плане мирового бытия. На этом принципе построена одна из наиболее авторитетных книг Китая – «И-цзин» («Книга перемен»). Весь мировой процесс – постоянное изменение ситуаций, чередовании их порождается взаимодействием Инь и Ян. Символически Инь изображается в виде пунктира, а Ян – сплошной горизонтальной чертой. Их сочетание объединено в 64 гексаграммы (ба-гуа), выражающие все возможные сочетания и, соответственно, варианты предвидения развития событий. Высокий авторитет гадания по «И-цзин» указывает на специфическую когнитивную роль Инь и Ян.   

   Моизм

   В IV-III вв. до н.э. учение Мо-цзы пользовалось в Китае известной популярностью, затем, в конце III в. до н.э., внезапно исчезло со сцены, и когда уже  в XIX в. к трактату «Мо-цзы» снова пробудился интерес, моизм оказался не живым учением, а объектом исследования историков философии.

   Основатель  моизма Мо-цзы (479–400 гг. до н.э.) развивал идею естественного равенства всех людей и выступил с обоснованием договорной концепции возникновения государства, в основе которой лежит идея принадлежности народу верховной власти.

   В этих целях он по-новому трактовал  традиционное понятие «воля неба»  и подчеркивал, что «небо придерживается всеобщей любви и приносит всем пользу». Всеобщность, присущая небу, которое играет в моизме роль образца и модели для человеческих взаимоотношений, включает в себя признание равенства всех людей.

   В поисках «единого образца справедливости»  Мо-цзы выдвинул идею договорного  происхождения государства и управления.

   Эта идея, единой для всех справедливости и единой законодательной власти своим острием была направлена против произвола местных властей и  сановников, устанавливающих свои порядки, прибегающих к жестоким наказаниям и насилию, что, по смыслу договорной концепции Мо-цзы, противоречит всеобщему соглашению о верховной власти и ее прерогативе устанавливать единый и общеобязательный «образец справедливости».

   Важное  место в учении Мо-цзы занимает требование учета интересов простого народа в процессе управления государством.

   На  первый взгляд позиция Мо-цзы не так уж отличается от того, что проповедовал Конфуций. В самом деле, можно  констатировать определенное совпадение взглядов: как Конфуций, так и  Мо-цзы верили в то, что политическая деятельность имеет определенный смысл, и в то, что правитель должен заботиться об улучшении участи народа. Но во всем, что выходит за пределы этих положений, Мо-цзы радикально расходился с Конфуцием. Из самого стремления Мо-цзы ко всему подходить со строгой меркой удовлетворения потребностей наибольшего числа людей следуют существенные выводы.

   Как полемику против свойственного конфуцианцам подчеркивания роли семьи в качестве основной социальной единицы следует  рассматривать идею всеобщей любви, выдвинутую Мо-цзы. Истинный характер «всеобщей любви» раскрывается ярче всего в том, как Мо-цзы предлагает ее осуществить. Здесь следует различать два способа. Один из них заключается в попытке убедить всех людей, что альтруизм им выгоден. В качестве средства эгоизма положение «всеобщей любви» не может быть прочным; вряд ли можно сомневаться в том, что эгоизм сумеет найти для себя более удобные и быстродействующие орудия.

   Еще более интересен второй предлагаемый Мо-цзы способ воплощения его идеалов. Он заключается в том, чтобы убедить правителей в выгодности всеобщей любви. Осуществление «всеобщей любви» передается, таким образом, в руки правителей, которые при помощи наград и наказаний могут заставить тех, кого не убедили доводы искусного ритора, понять, что самое выгодное для них - это любить друг друга.

   Оба способа осуществления всеобщей любви объединяет одно: они исходят  из предпосылки, что человек делает лишь то, что ему выгодно. Если Конфуций наряду с идеалом послушного сына и примерного подданного создает  идеал человека, действующего из бескорыстного стремления воплотить в жизнь нравственные ценности, то Мо-цзы уверен, что человек озабочен только тем, чтобы доставить себе удовольствие и избежать страдания. Никаких других мотивов Мо-цзы не признает

   Если  для Конфуция в центре стоял человек, и политика трактовалась как сфера этики, говорившей об отношении человека к человеку, то Мо-цзы, перенося центр тяжести на государство, совершает решающий шаг в направлении политизации китайской общественной мысли.

   Отказавшись от идеала личности и перенеся все свои надежды на идеальное государство, Мо-цзы создал первую в Китае утопию.

Школа Легистов (законников)

   Если  Конфуций и Мо-цзы так и не нашли  правителя, который взялся бы за воплощение их идей, то в лице основоположника  легизма Шан Яна мы встречаем не только мыслителя, сколько государственного деятеля, реформатора, решающим образом способствовавшего установлению в дальне-западном царстве Цинь в середине IV в. до н.э. такого строя, который через сто с лишним лет позволил правителю этого царства Цинь Ши-хуану объединить страну.

   Основные  идеи древнекитайского легизма изложены в трактате IV в до н.э. «Шан цзюнь  шу» («Книга правителя области Шан»)

   Шан Ян видный теоретик легизма и один из основателей школы «законников» (фацзя) был правителем области Шан во времена циньского правителя Сяо-гуна (361–338 гг. до н.э.). Шан Ян выступил с обоснованием управления, опирающегося на законы (фа) и суровые наказания. Критикуя распространенные в его время и влиятельные конфуцианские представления, и идеалы в сфере управления (приверженность старым обычаям и ритуалам, устоявшимся законам и традиционной этике и т.д.).

   Представления легистов о жестоких законах как  основном (если не единственном) средстве управления тесно связаны с их пониманием взаимоотношений между населением и государственной властью.

   В целом вся концепция управления, предлагаемая Шан Яном, пронизана  враждебностью к людям, крайне низкой оценкой их качеств и уверенностью, что посредством насильственных мер (жестоких законов) их можно подчинить желательному «порядку». Причем под «порядком» имеется в виду полнейшее безволие подданных, позволяющее деспотической центральной власти мобильно и без помех манипулировать ими как угодно в делах внутренней и внешней политики.

   Этому идеалу «законнического» государства совершенно чужды представления о каких-либо правах подданных по закону, об обязательности закона для всех (включая и тех, кто их издает), о соответствии меры наказания тяжести содеянного, об ответственности лишь за вину и т.д.

   Во II в. до н.э. официальная государственная идеология в Древнем Китае совмещала в себе положения как легизма, так и конфуцианства, причем последнему нередко, по существу, отводилась роль привлекательного фасада и прикрытия. Подобный идейно-теоретический симбиоз различных концепций управления сыграл значительную роль во всем последующем развитии государства и права в Китае. 

Школа имён («мин-цзя»).

   В качестве ведущего идейного течения  «золотого века» китайской философии  мин-цзя фигурирует уже в самых первых классификациях философских школ. Мин-цзя - Одно из основных направлений древнекитайской философии (6–3 вв. до н. э), аккумулировавшее в учениях своих представителей протологическую и «семиотическую» проблематику, т.е. соответствия слов порядку вещей.

   Внутри школы имен существовало два направления: «школа совпадения тождества и различия» («хэ тун и пай»), представителем которой был Хуэй Ши, и школа отделения твердого от белого» («ли цзянь бай пай») Гунсунь Луна.

   Центральным положением его взглядов был тезис об относительности различий между вещами и абсолютности «Великого единства» космоса. Хуэй Ши приписываются десять известных суждений, среди которых выделяются тезисы о том, что основой «расцвета различий» является «расцвет тождества», что «все вещи, в конце концов, едины и, в конце концов, различны» — это называется «большое подобие и различие»¹². Хуэй Ши приписывались и парадоксы: «Царство Юэ не имеет границы — и все же имеет границу»; «Небо находится на одном уровне с Землей, горы находятся на одном уровне с озерами»; «Солнце, будучи в зените, уже заходит»; «Рождаясь, вещь умирает»; «Отправляюсь в Юэ сегодня, а прибываю туда вчера»¹³ и др.