Бытие

Августин оказал огромное влияние на дальнейшее развитие христианской философии на Западе, влияние, далеко выходящее за пределы только средних  веков. У таких теологов-францисканцев XIII в., как Бонавентура, Вальтер ван Брюгге, Петр Оливи, Вильгельм де ла Маре, а также у Джона Пеккама и особенно у Дунса Скота, одного из самых глубокомысленных умов XIII в., налицо стремление подчеркнуть определяющую роль воли и в Боге, и в человеке. Вероятно, эта тенденция усилилась в XIII в. полемикой с аристотелизмом, развернувшейся во второй половине XIII в.. Аристотелевская философия, воспринятая к тому же через арабов, представлялась спиритуализму XIII в. слишком рационалистичной и слишком привязанной к земному миру. На выступление одного из основателей латинского аверроизма Сигера Брабантского Бонавентура отреагировал критикой аристотелевских положений вечности мира, монопсихизме (едином интеллекте у всех людей) и детерминизме.

Бонавентура рассматривает проблему воли в "Комментарии" к "Сентенциям" (1250-1253). В воле он видит ту инстанцию, в которой "пребывает высшая власть" (I. Sent. 45 a I q. I. Sed. contra 3). В противоположность Аристотелю и следующему за ним в этом пункте Фоме Аквинскому, которые понимали волю как способность пассивную, которая движима посредством воспринятого блага и таким образом определяется умом, различающим благо и зло. Бонавентура подчеркивает как раз активность человеческой воли, ее приоритет по отношению к остальным способностям души. Именно в воле, по словам Бонавентуры, пребывает высшая мысль (residet summa potestas)⁴².

В духе Августина размышляет о сущности воли также Вальтер  ван Брюгге в своих "Questiones disputate" (ок. 1267-1269): в космосе человеческой души воле принадлежит верховное место. Подобно тому, как "Бог не связан никаким законом", так же и человеческая воля свободно определяет себя (Questiones disputate, q. 4 (39f)). Не ум, а воля выступает у Вальтера как "всеобщий двигатель" в ряду движущих сил души.

У Петра Оливи (1248/49-1298), принадлежавшего к школе Бонавентуры, принцип волюнтативизма проводится, пожалуй, с наибольшей последовательностью. Подобно Августину, он сосредоточен на внутреннем опыте человека, опирается на самонаблюдение и убежден, что нет ничего достовернее собственного опыта. Немецкий историк теологии Э. Штадтер, посвятивший ряд работ исследованию творчества Оливи, показывает, как представляет себе этот неоавгустинианец XIII в. иерархическую структуру душевного мира человека. "Внизу находится элементарная форма; выше нее - смешанная, еще выше - вегетативная, сенситивная, интеллектуальная и, наконец, сфера воли. ... Воля есть властелин, главный двигатель, agens principale, корень. Она есть коренная основа единства, из которой развиваются все различия, подобно тому, как ветви развиваются из корня. В сфере деятельного бытия душа со всеми своими потенциями образует единую собирающую способность (unum plenum posse), или, иначе говоря, наделенную властью целостность способностей:   unum  totum  virtuale  seu  potestativum.  На  вершине  этой  целостности способностей стоит воля как та инстанция, в которой сконцентрирована власть (rex) как источник, от которого исходит все движение и деятельность (primus motor, causa prima, agens principale). В распоряжении воли находятся подчиненные способности"⁴³. Волю в качестве высшей инстанции Оливи ставит над разумом: специфически человеческое, по его убеждению, начинается не с ума, а только с воли. Между интеллектом и волей он видит принципиальное различие, чуть ли не бесконечную пропасть и убежден, что "если бы мы обладали только интеллектом, но не имели свободной воли, мы были бы своего рода интеллектуальными животными... Только свободная воля есть та способность, которая делает человека человеком"⁴⁴.

Петр Оливи полемизирует не только с Сигером Брабантским и Аристотелем, но и с Фомой Аквинским, который тоже видит в воле способность пассивную, направляемую разумом, этим высшим началом в человеческой душе, который вслед за греческими отцами церкви он считал образом Божиим в человеке.

В ряду теологов-францисканцев, ставивших акцент на божественной воле и ее приоритете по сравнению с  разумом, выделяется фигура Иоанна Дунса Скота (1265/66-1308), выступившего с критикой томизма и защищавшего тезис об онтологической первичности индивидуального существования. Согласно Дунсу Скоту, реально существуют только индивиды; что же касается сущности и формы, то они существуют лишь в качестве объектов божественного ума. В соответствии с этим Дуне Скот различает два вида знания: интуитивное, имеющее предметом единичную вещь, и абстрактное, имеющее своим предметом сущность вещи. Именно интуитивное, т.е. чувственное, познание, непосредственно воспринимающее реальное бытие, т.е. индивидуальное существование, является источником и основой всякого знания. Эта ориентация на чувственный опыт и ограничение роли интеллектуального начала отличает Дунса Скота от Фомы Аквинского и делает его одним из предшественников номинализма XIV в. Наибольший интерес для нас представляет тесная связь, существующая у Дунса Скота между его учением о реальности единичного и убеждением его в том, что именно воля, а не разум есть первичная реальность как божественного, так и человеческого существа. "Ничто, кроме воли, не является причиной того, что хочет воля", - пишет Дуне Скот (Opus Oxoniense, II, d. 25, q. unica, п. 22).

 Божественная воля, таким  образом, есть верховная причина  всякого бытия и не имеет  над собой никакого закона, кроме  закона противоречия: Бог не может  сотворить лишь то, что содержит  в себе противоречие.

Учение о ничем не детерминированной  воле Бога, как замечает В.В. Соколов, связано у него "с подчеркиванием актуальной бесконечности божественного  существа и его абсолютной противоположности  всякому конечному существованию... Бесконечность же божественной природы  требует полной свободы его воли"⁴⁵. Соответственно и человек наделен, согласно Дунсу Скоту, свободой воли, - она-то и есть образ Божий в нем⁴⁶.

Как подчеркивает Э. Жильсон, со времени Дунса Скота понятие бесконечности получает новое значение и начинает играть новую роль. "В теологии появляется тенденция вынесения за пределы компетенции метафизики любых проблем, окончательное разрешение которых зависит от бесконечности бытия Бога. Философия может познать, что есть бесконечное бытие, но что касается сущности Бога именно как бесконечного, то лишь теологи могут что-то сказать по этому вопросу, да и то лишь в той мере, в какой откровение дает отправную точку для их размышлений"⁴⁷. Такое ограничение возможностей философии вытекает именно из подчеркивания абсолютного всемогущества Бога, который полностью свободен творить или не творить те или иные единичные существа, не определяя эти акты творения с помощью идей в Своем Уме. А потому человеческий разум не может постигнуть того, что полностью зависит от свободного решения абсолютно свободного Бога. Отвергая томистское учение о сущности, Дуне Скот убежден в невозможности для философии доказать, например, бессмертие человеческой души. Из самой сущности разумной души, считает он, невозможно дедуцировать ее бессмертие; философский разум может лишь утвреждать, что бессмертие души - это правдоподобная гипотеза, но он не в состоянии доказать это бессмертие на основании рациональных аргументов.

4. Номинализм XIV в. - поворотный пункт в истории  европейской мысли

Волюнтативная теология Дунса Скота оказала большое влияние на дальнейшее развитие средневековой мысли; особенно отчетливо это влияние можно видеть у представителей так называемой "новой школы" (via moderna) - номиналистов XIV в. К этой школе принадлежали Уильям Оккам (ок. 1300-1349), Николай из Отрекура (первая половина XIV в.), Жан Буридан (ок. 1300 - ум. после 1358), Альберт Саксонский (ум. 1390), Николай Орем (1320-1382) и др.

Номинализм формировался в той напряженной атмосфере, которая была характерна для конца XIII - начала XIV в. В этот период шла ожесточенная полемика вокруг аверроизма, получившего широкое распространение благодаря учению "латинского аверроиста" Сигера Брабантского (род. ок. 1240 - ок. 1282), защищавшего те положения Аристотеля, которые были несовместимы с догматами христианской веры. Трактаты Сигера "О вечности мира", "О необходимости и взаимосвязи причин" были направлены против догмата творения и христианского учения о свободе воли; в сочинении "Вопросы о разумной душе" Сигер защищает т.наз. "монопсихизм" -учение Аристотеля о едином и вечном разуме, разуме общечеловеческом, подрывающем христианское убеждение в существовании индивидуальных разумных душ и их бессмертии⁴⁸.

Теологи-доминиканцы, сумевшие найти синтез идей Аристотеля с христианским откровением, а именно, Альберт Великий  из Больштадта и Фома Аквинат неоднократно выступали с критикой Сигера и аверроизма вообще⁴⁹. Но наиболее ожесточенную полемику с аверроистами вели францисканцы, вообще относившиеся к Аристотелю настороженно; многие из них считали аристотелизм несовместимым с христианством, осуждая не только арабских, но и латинских аристотеликов, таких как Фома. Решительными противниками Аристотеля были Роджер Бэкон (1214-1292), отвергавший умозрительно-спекулятивное направление в схоластике и заявивший, по свидетельству современников, что, будь его власть, он сжег бы книги Философа; Петр Оливи, один из крайних сторонников теологии воли, отвергавший учение тех, из которых один - язычник, а другой - сарацин (имеются в виду Аристотель и Аверроэс), а также Бонавентура, Франциск из Маршии, Иоганн Каноник и др.)⁵⁰.

В 1270 г. парижский епископ  Этьен Тампье под давлением теологов-францисканцев, прежде всего Бонавентуры, осудил тринадцать философских тезисов аристотелевско-аверроистского учения. Вот эти тезисы:

1. Интеллект всех людей  един и один и тот же по  числу.

2. Ложно и неподобающе  утверждать: человек познает.

3. Воля человека хочет  (волит) и выбирает по необходимости.

4. Все, что происходит  на земле, подчиняется необходимости  небесных тел.

5. Мир вечен.

6. Никогда не было первого  человека.

7. Душа, которая есть форма  человека именно как человека, погибает вместе с гибелью  тела.

8. Отделенная после смерти, душа не может страдать от  телесного огня.

9. Свободное решение есть  пассивная способность, а не  активная, и она по необходимости  приводится в движение предметом,  которого желает.

10. Бог не познает единичных  сущностей (сущих).

11. Бог не познает других  сущих вне себя.

12. Действиями людей не  руководит божественное Провидение.

13. Бог не может наделить  бессмертием и нетленностью смертную  и тленную вещь⁵¹.

Однако Сигер и его  сторонники продолжали настаивать на истинности защищаемых ими утверждений, и полемика по этим вопросам не утихала. В 1272 г. аверроистски настроенные магистры и часть студентов факультета искусств Парижского университета ушли из этого факультета и образовали другой философский факультет во главе с Сигером Брабантским; новый факультет, просуществовав три года, был закрыт распоряжением папского легата. Вскоре - в 1277 г. - последовало еще более суровое осуждение аверроизма со стороны того же епископа Тампье и совета магистров теологического факультета Парижского университета, выступивших теперь уже против 219 тезисов, среди которых были не только те, что защищал Сигер и его ученики, но и некоторые положения Фомы Аквината, в учении которого приверженцы теологии воли усматривали слишком сильную рационалистическую тенденцию и даже скрытое тяготение к аверроизму⁵².

В противоположность Аристотелю и аверроистам с их учением о необходимом характере божественной деятельности, из которого вытекал также детерминизм природного мира, в декрете епископа Тампье подчеркивалась христианская идея всемогущества Бога и его свободная воля, актом которой был создан мир. Акцент ставился на том, что перед лицом божественного всемогущества условным оказывается всякое познание природных свойств вещей. Научное знание лишалось той необходимости и несомненной достоверности, какую оно имело у Аристотеля и опиравшейся на него средневековой философии. Вместе с осуждением аверроизма в конце XIII-XIV вв. прокладывалась широкая дорога пробабилизму. Отвергая аристотелево учение о вечности космоса, Тампье не только настаивает на его тварности, но, видимо, для того чтобы нагляднее продемонстрировать божественное всемогущество, допускает мысль о возможности множества миров, в противоположность аристотелевскому убеждению в единственности космоса. Более того: поскольку для Бога все возможно, епископ не останавливается даже перед допущением возможности прямолинейного движения небесных сфер, чтобы тем самым преодолеть фундаментальный принцип античной физики и космологии, укорененный в языческой метафизике⁵³.

Вот и в этой атмосфере  формировались воззрения номиналистической  школы в XIV столетии. Уже у Дунса Скота, как мы отмечали выше, был поставлен акцент на полной свободе божественной воли по отношению к тварному миру; Дуне Скот и его последователи стремились таким образом элиминировать всякий детерминизм, характерный для греческой и арабской мысли, и прежде всего аристотелевское понятие Бога как актуального самомышления, мыслящего самого себя ума, из вечного совершенства которого с необходимостью вытекает бытие и сущность всех вещей. Детерминизму греческой философии Дуне Скот противопоставил индетерминизм как божественной, так и человеческой воли, из которого вытекала случайность тех божественных действий, которыми создается и поддерживается в своем существовании мир.

Эту же тенденцию продолжили и углубили номиналисты. Именно всемогущий Бог Откровения, с его абсолютно  свободной волей был противопоставлен ими Богу греческих философов. По словам Э. Жильсона, "доктрина Оккама ... находится под сильным влиянием первых слов христианского credo: верую в Бога Отца всемогущего"⁵⁴. В теологии Оккам требует исходить только из текстов Священного Писания и отвергает стремление Альберто Великого, Фомы Аквината и других представителей золотого века схоластики объединить веру с разумом и с помощью разума обосновать истинность догматов веры. Согласно Оккаму, вера тем сильнее, чем более очевидно, что ее догматы рационально не могут быть доказаны. Номиналисты строго отделяют теологию от философии: теология опирается на Откровение, а философия - на разум и опыт.

При рассмотрении номинализма  обычно в первую очередь обращаются к логико-гносеологической проблеме - о природе общих понятий, или  универсалий, споры вокруг которой  определили два основных направления  в схоластике - номинализм и реализм. И в самом деле, эта проблема занимала важное место в средневековой  философии, в том числе, разумеется, и в номинализме, представители  которого даже, в свою очередь, опирались  на Аристотеля, а именно на его понимание  первой сущности как единичной вещи, как "вот этого" индивидуума. Так, по Оккаму, "любая вещь вне души самой по себе единична... И не следует  искать какую-либо причину индивидуации... Скорее, нужно было бы исследовать, каким образом что-то может быть общим и универсальным" (Sent., 1, 2, 6).

Учение Аристотеля о сущности дает достаточно оснований для той  интерпретации, какую ему дали номиналисты. Мы отмечали ту трудность, которая возникла у греческого философа в связи  с различением первичной и  вторичной сущности. Первичная сущность - это единичная вещь; но в качестве единичной она не может быть предметом  знания, а между тем, согласно тому же Аристотелю, подлинным предметом  знания являются именно сущности. Но в  качестве таковых могут выступать  только вторичные сущности, а конкретнее - неделимые виды, которые представляют собой формы в составных сущностях. Единичные вещи являются предметом чувственного восприятия, ощущения, а не знания. "Ощущение в действии, - пишет Аристотель, - направлено на единичное, знание же - на всеобщее. А общее некоторым образом находится в самой душе. Поэтому мыслить - это во власти самого мыслящего, когда бы оно ни захотело помыслить; ощущение же не во власти ощущающего, ибо необходимо, чтобы было налицо ощущаемое. Так же обстоит дело со знаниями об ощущаемом и по той же причине, а именно, потому что ощущаемые вещи единичны и внешни" (О душе, II, 5).