Бытие

А это значит, что небытие  мыслится у Платона как принцип различия, или отношения. При этом получает объяснение не только возможность познания идей, но и связь (отношение) между самими идеями, ибо они доступны познанию благодаря наличию этой связи. "... Все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью (ούσία), а не в отношении к находящимся в нас их подобиям... С другой стороны, эти находящиеся в нас (подобия), одноименные (с идеями), тоже существуют лишь в отношении друг к другу" (Парменид, 133 c-d). Таким образом, благодаря "иному" в бытие входит различие, отношение, связь: "иное распределено по всему существующему, находящемуся во взаимосвязи" (Софист, 258 d).

Казалось бы, парменидово понятие бытия в значительной мере отменено Платоном. Но нет, мы тут же узнаем, что иное существует лишь благодаря своей причастности бытию. Тезис элеатов ослаблен, но не устранен, и проблема "бытие - единое" получает у Платона только новое осмысление, а не снимается совсем. В отличие от Парменида, Платон приходит к выводу, что Единое сверхбытийно и непознаваемо. Если Единое едино, то оно, по Платону, не может иметь никаких определений, а потому о нем невозможны и никакие высказывания, ведь всякое определение и, значит, высказывание предполагает связь единого с чем-то иным. Нельзя даже сказать: "Единое есть", ибо в таком случае бытие ("есть") было бы определением (предикатом) Единого, и Единое стало бы двумя (Парменид, 142 b - 143 а): "Единое, раздробленное бытием, представляет собой огромное и беспредельное множество" (Парменид, 144 е). Но, с другой стороны, бытие, не причастное Единому, превратилось бы в нечто беспредельное, неуловимое и бесформенное, т.е. в небытие, ибо определенное множество есть множество единиц, а, значит, многое не может ни существовать, ни быть мыслимо без Единого. Стало быть, Единое выше бытия и является условием возможности бытия, оно есть начало бытия, подобно тому, как в древнегреческой математике единица - не число, а начало числа.

Бытие, как видим, рассматривается  Платоном опять-таки в трех аспектах: бытие и небытие; бытие и Единое; бытие и познание. Но по сравнению  с элеатами мы видим у Платона, как и у Демокрита, ряд "поправок": 1) бытие есть, но есть и небытие ("иное"); 2) бытие не тождественно Единому, но Единое - условие возможности бытия; 3) бытие постижимо, а небытие - нет; тут принцип элеатов сохранен, но с оговоркой: иное - предпосылка познания бытия. У Платона сохраняется также противопоставление истинного бытия и мира "мнения", изменчивого мира "становления".

Эти "поправки" вызваны  стремлением Платона (особенно в  поздний период) перекинуть мост от вечного и неподвижного царства идей к изменчивому и преходящему миру явлений: принцип отношения, пронизывающий собой мир явлений, Платон вводит теперь и в мир идей. В результате идеи составляют как бы "срединное царство" между вынесенным за пределы бытия "вверх" Единым элеатов и вынесенным за пределы бытия "вниз" текучим "становлением" эмпирического мира.

Однако трудности, вставшие перед Платоном в связи с его  стремлением объяснить все чувственное  через его причастность сверхчувственному  бытию, идеям, а также убеждение  в том, что природа как сфера  движущегося и изменяющегося  также может быть предметом строго научного знания, а не только "мнения", побудили его ученика Аристотеля по-новому поставить проблему бытия. Сохраняя восходящее к элеатам и разделяемое также Платоном представление о бытии как о вечном и самотождественном, Аристотель однако ищет нечто неизменное и пребывающее в самом изменчивом чувственном мире; движение и изменение, составляющее сущность природы, могут стать, по Аристотелю, предметом научного знания, если будет создана соответствующая система понятий. Решение этой задачи требует новых подходов также и к пониманию самого бытия.

В этой связи Аристотель переосмысляет платоновское понимание  сущности, поскольку не согласен считать  сущностями запредельные миру чувственных  вещей умопостигаемые идеи. Среди  категорий Аристотеля сущность есть первая, потому что она - представитель  бытия среди других категорий. Само же бытие категорией, по Аристотелю, не является, на него указывают, к нему отнесены все категории: "Бытие же само по себе приписывается всему тому, что обозначается через формы категориального высказывания: ибо сколькими способами делаются эти высказывания, в стольких же смыслах обозначается бытие" (Мет., V, 7). Сущность, таким образом, есть в большей степени сущее⁹, чем любой ее предикат (акциденция), в качестве каковых и выступают все остальные категории¹⁰. "Сущность есть то, что существует в первую очередь и дано не как некоторое специальное бытие, но как бытие в непосредственности своей" (Мет., VII, 1). Поэтому вопрос о том, что такое сущее это прежде всего вопрос о том, что такое сущность (Мет., VII, 1). Сущность отвечает на вопрос, что есть вещь, поэтому только у сущности имеется суть бытия (τò τί ην είναι) и, соответственно, определение, которое, по Аристотелю, есть словесное обозначение сути бытия¹¹.

Как же мыслит Аристотель сущность? Вот определение сущности, данное в "Категориях": "Сущностью, о  которой бывает (идет) речь главным  образом, прежде всего и чаще всего  является та, которая не сказывается  ни о каком подлежащем и не находится  ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная  лошадь. А вторичными сущностями называются те, в которых, как видах, заключаются сущности, называемые (так) в первую очередь, как эти виды, так и обнимающие их роды; так, например, определенный человек заключается, как в виде, в человеке, а родом для этого вида является живое существо. Поэтому здесь мы и говорим о вторичных сущностях, например, это - человек и живое существо" (Кат., 5, 2а). То, что "сказывается" о подлежащем, характеризует род или вид подлежащего, а то, что "находится" в подлежащем, есть сопровождающий (более или менее случайный) признак. Так, "животное" сказывается о человеке, а цвет находится в человеке. Первичная сущность ни о чем не сказывается, вторичная сказывается о сущности же, но не об остальных категориях, которые как раз служат предикатами к категории сущности. Сущность, таким образом, есть нечто самостоятельное: сущность вещи есть ее бытие. "Если что-нибудь обозначает сущность вещи, это имеет тот смысл, чтоб бытие для него не заключается в чем-нибудь другом" (Мет., IV, 4). То же самое подчеркивает Аристотель в "Физике": "Начало не должно быть тем, что сказывается о каком-либо подлежащем, иначе будет начало начал, ибо подлежащее есть начало и, по-видимому, оно первее сказуемого" (Физика, 1,6, 189 а). Сущность может иметь противоположные определения; так, о данном человеке можно сказать, что он болен, либо же, что он здоров; сущность как раз и есть то начало, которое опосредует противоположности¹². Сама же сущность не может иметь ничего, что было бы ей противоположно.

В онтологии Аристотеля сущность есть предпосылка, условие возможности  отношений. Это определяет особенности не только первой философии и логики, но и физики, этики, политики Стагирита. Интересно аристотелевское определение категории отношения: "Соотнесенным с чем-нибудь называется то, что в том, что оно есть само, обозначается в зависимости от другого или каким-нибудь другим образом ставится в отношение к другому" (Категории, 7, 6а). Поясняя свою мысль, Аристотель говорит, что соотносительно определены понятия "большее - меньшее", "двойное -половинное", а также "господин - раб", "отец - сын" и т.д. Каждое из соотнесенных получает свое содержание именно через другое; поэтому для соотнесенного существовать - значит находиться в каком-нибудь отношении к другому. Настаивание Аристотеля на том, что сущность ни о чем не сказывается, означает, таким образом, что существование ее не выводится из чего-нибудь другого, что она обладает самостоятельным бытием. Правда, это в полной мере характеризует только первичные сущности, о чем уже упоминалось выше.

Из такого понимания отношения  в теории познания вытекает критика  скептицизма и релятивизма, которые, по Аристотелю, ставят отношение выше сущности (а значит, бытия), а потому признают чувственное знание (которое  есть отношение всего сущего к  субъекту восприятия) за истинное. "Кто объявляет истинным все, что представляется, тот все существующее обращает в отношения" (Мет., IV, 6). Поскольку именно благодаря сущности (сути бытия) всякое сущее есть то, что оно есть, то сущность - это начало и причина; именно в ней следует искать источник связи следствия с его причиной как в природе, так и в искусстве и в мышлении: "Сущность является началом всего: ибо суть вещи служит началом и для умозаключения, и для процессов возникновения" (Мет., VII, 9).

Однако с понятием сущности у Аристотеля связаны серьезные  трудности. С одной стороны, первичная сущность, как мы видели, это отдельный индивидуум - "вот это" (τόδε τι), и оно в своей "вот-этости" не может быть предметом истинного знания, знания всеобщего и необходимого. С другой стороны, как и Платон, Аристотель убежден, что бытие, а значит, и сущность есть единственный предмет подлинно научного знания (эпистеме), ибо только сущность обладает самостоятельностью, устойчивостью и самотождественностью. Но в этом втором смысле сущность уже не может быть "неделимым-индивидуумом", какова первичная сущность, а только "неделимым видом", восходящим к платоновской идее. Неделимый вид - это наименее общий, ближайший к первичным сущностям вид, который потому и назван неделимым, что сам уже далее на виды не распадается. Это последнее видовое различие есть, по Аристотелю, первая форма. Именно она дает ответ на вопрос: "что есть эта сущность?" Именно сущность как неделимый вид есть "суть бытия", "чтойность" вещи, выражающаяся в ее определении. В случае сущности-эйдоса, то есть неделимости вещи по виду, сущность будет тождественна форме вещи¹³; если же имеет место неделимость по числу (неделимость "вот этого" индивидуума, например, отдельной лошади), то сущностью будет составное из формы и материи.

Все чувственные сущности представляют собой составное из формы и материи: таковы прежде всего живые существа - растения и животные, а также небесные светила (их Аристотель, как известно, тоже считал живыми индивидуумами) и, наконец, простые тела - земля, вода и т.д. "Все они называются сущностями потому, что они не сказываются о субстрате, но все остальное сказывается о них" (Мет., V, 8). Самостоятельное бытие - вот главная отличительная характеристика сущности. Но, взятая в другом своем аспекте, а именно, как причина бытия, сущность есть форма чувственной вещи; поэтому Аристотель называет сущностью и "то, что, находясь в таких вещах, которые не сказываются о субстрате, составляет причину их бытия, например, душа - причина живого существа" (Мет., V, 8). О сущности, таким образом, философ говорит в двух значениях: в смысле подлежащего, которое не сказывается ни о чем другом, и в смысле формы, или эйдоса каждой вещи. Форма придает именно бытие каждому предмету.

Видимо, совсем не случайно Аристотель, говоря о первичных сущностях, как правило, приводит примеры живых  существ - человека, лошади и т.д. Сущность, если задуматься над всеми теми объяснениями, которые дает Аристотель этому понятию, приложима прежде всего и больше всего к живому существу. Я вполне согласна поэтому с утверждением А.Л. Доброхотова, что "сущностью в самом специфическом смысле оказывается живой индивидуум"¹⁴.

Однако реалистическая метафизика Аристотеля, противопоставленная им идеализму Платона, отнюдь не означает, что Аристотель признает реальное существование только вещей чувственного мира, т.е. составных сущностей. По Аристотелю, реальный мир не сводится к чувственно данному, напротив, область чувственного мира "представляет собой ничтожнейшую ... часть целого" (Мет., IV, 5). Помимо составных существуют и простые сущности, чье бытие есть чистая актуальность, или чистая форма. Высшей сущностью, полностью свободной от материи, является у Аристотеля чистый ум, мышление о мышлении - вечный двигатель, или Бог, в котором осуществлена вся полнота бытия.

Двойственности аристотелевского учения о сущности соответствует  двойственность в понимании предмета "первой философии", а именно бытия как такового (ens qua ens). Сущее как таковое может рассматриваться, во-первых, как общий предикат всех вещей, составляющий условие предикации вообще. В этом смысле оно не может быть сущностью вещей: "Ни единое, ни сущее не может быть сущностью вещей" (Мет., VII, 16). Сущее как общий предикат всех вещей - это самое широкое и абстрактное понятие, ens commune, как его называли в Средние века. Оно определяется посредством аксиом, истинность которых как раз и устанавливается в "общей метафизике", а частные науки, изучающие определенные регионы бытия, принимают эти аксиомы уже как нечто, не подлежащее обсуждению. Первая среди аксиом, сформулированная именно Аристотелем и касающаяся природы сущего как такового, вошла в историю мысли как закон непротиворечия: "Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле" (Мет., IV, 3). Согласно Аристотелю, это - самое достоверное из начал.

Во-вторых, сущее как таковое  может быть понято как "первая сущность", т.е. как высшее из индивидуальных сущих, которое есть чистый акт, а, стало быть, полностью отделено от материи. Таков первый двигатель Аристотеля, который есть не ens commune, a ens per se и изучается теологией, как Аристотель именует науку о первом сущем - Божестве. Вечный и неподвижный первый двигатель, свободный от всего потенциального, есть, как мы уже отмечали, мышление мышления и представляет собой целевую причину всего сущего, источник бытия, сущности и движения всех вещей. "Все другие сущие получают свое бытие и жизнь от божественного дления" (О небе, I, 9, 179 а 17-30).

Согласовать между собой  эти две трактовки сущности и  соответственно две разные тенденции  в понимании бытия до конца  не удалось ни самому Аристотелю, ни его последователям. В Средние  века из этой двойственности аристотелевского учения возникло номиналистическое  и реалистическое толкование метафизики Аристотеля и соответственно два  направления в логике и онтологии: понимание сущности как "вот этого" (τόσε τί) легло в основу номинализма, а к сущности как τò τι. ην είναι тяготел реализм.

Посмотрим теперь, в какой  же мере аристотелевская трактовка  бытия отличается от той, какую мы обнаружили у элеатов, а затем - у  Платона. Как соотносятся у Аристотеля понятия бытия и небытия, бытия  и Единого, бытия и познания? Начнем с последнего. Вещи, по Аристотелю, познаваемы в той мере, в какой они являются сущими. Это тезис, общий для всей описываемой традиции. Поэтому, согласно Аристотелю, началом познания в вещах является форма, так же как у Платона - идея; напротив, беспредельное, материя¹⁵, лишенная формы, не может быть и предметом познания, ибо она не есть бытие. "Ничто беспредельное, - пишет Аристотель, - не может иметь бытия..." (Мет., II, 2). Главным же определением формы является ее единство. И тут мы видим, как Аристотель решает проблему бытия - единое: "Сущее и единое представляют то же самое, и у них - одна природа, поскольку каждое из них сопровождает другое... Действительно, одно и то же - один человек и человек, существующий человек и человек..." (Мет., IV, 2).

Подобно тому, как Аристотель не принял платоновского учения о  сущностях как сверхчувственных идеях, он отклонил и тезис о сверхбытийном Едином; аристотелевские формы существуют в самих вещах, а единое, по Аристотелю, есть то же, что и бытие вещи . И в самом деле, оба значения сущности у Аристотеля имеют общий момент - единства, неделимости: первичная сущность - вот этот индивидуум (т.е. неделимое), вторичная сущность - неделимый вид. Бытие не случайно у Аристотеля тождественно единому: как и у элеатов, пифагорейцев, Платона бытие мыслится как предел, а небытие - как беспредельное¹⁷. Предел, по Аристотелю, это "сущность, которая есть у каждой вещи, и суть бытия для каждой вещи: ибо в этой последней - предел для познания, а если для познания, то и для вещи" (Мет., V, 17).