Бытие

Но особенно наглядно преемственность  Аристотеля по отношению к онтологии  Па-рменида обнаружилась в его учении о вечном двигателе как "ens per se". Характеристика божественного перводвигателя как чистой деятельности и совершенной действительности - энтелехии, как полного совпадения единого и бытия, где "ум и предмет его - одно и то же" (Мет., XII, 7, 1072 b 22), явственно показывает, что, несмотря на весь огромный путь, пройденный греческой философией от Парменида до Аристотеля, центральная интуиция Парменида не была утрачена. "Недвойственность ума и полная осуществленность его мышления, выраженные Аристотелем с определенностью, превосходящей даже платоновскую, заставляют вспомнить элейское учение о бытии. Если отношения осуществленного и неосуществленного миров Аристотель описывает в полемическом противопоставлении элейцам, то бытие как энтелехия ума характеризуется едва ли не буквальным совпадением с Парменидом (ταυτόν νους και νοητον)"¹⁸.

Насколько понятие бытия  связано в греческой философии  с понятием предела, границы, формы, можно видеть также на примере  учения Плотина; хотя в качестве последователя Платона Плотин и полемизирует с Аристотелем по целому ряду вопросов и хотя он в своем понимании соотношения бытия и Единого следует Платону, тем не менее связь сущности и предела у него оказывается общей со всей описываемой нами традицией и весьма близкой к Аристотелю. Плотин говорит о сущем: "Эти вещи суть сущности потому, что каждая из них имеет предел и как бы форму; бытие не может принадлежать беспредельному, бытие должно быть фиксировано в определенных границах, должно быть устойчивым. Это устойчивое состояние для умопостигаемых (сущих) есть определение и форма, от которых они получают также и свое бытие" (Еnn. V. 1,7; ср. III, 6, 6). Что касается проблемы соотношения бытия и Единого, здесь Плотин, как и Платон, считает, что бытие в качестве условия своей возможности предполагает Единое (τò ην) как сверхбытийное начало, стоящее по ту сторону бытия (τò επέκεινα της ουσιας), а стало быть, и познания. Только бытие, по Плотину, может быть мыслимо; то, что выше бытия (Единое), и то, что ниже его (беспредельное), не являются предметом мысли. И понятно, почему; "ум и бытие - одно и то же" (Еnn. V, 4, 2), говорит Плотин, воспроизводя таким образом почти буквально исходный тезис Парменида.

Однако в отличие от Парменида, Плотин, как мы уже отметили, различает бытие и единое: "бытие, - пишет он, - есть только след Единого. И слово бытие (είναι) происходит от слова Единое (ην)" (Enn, V, 5, 5). Бытие есть первая эманация, "первенец" Единого: "Все происходит из Единого, поскольку в нем нет ничего; самое Единое - не бытие, а производитель бытия, и бытие есть как бы его первенец" (Еnn. V, 2, 1). Поэтому если мы говорим о какой-либо вещи, что она есть, то это возможно благодаря единству (Еnn. V, 3, 15).

Таким образом, в древнегреческой  философии понятие бытия, как  и понятие совершенства, связано  с принципом предела, единого, неделимого; определенность и форма суть условие мыслимости сущего, познаваемости его. Напротив, беспредельное, безграничное осознается как хаос, несовершенство, небытие.

С понятием предела, определенности как имеющей своим источником разум и соответственно форму, связано представление древних о добродетели как мере. В "Нико-маховой этике" Аристотель, поясняя понятие меры, говорит, что она есть середина между избытком и недостатком тем пределом, с помощью которого соотносится "большое и малое", - то самое "большое и малое", которое, как известно, Платон отождествлял с беспредельным, материей. Теоретический разум, по Аристотелю, ищет середину саму по себе, одинаковую для всех вещей; разум же практический, т.е. нравственность, ищет середину "по отношению к нам", которая не одинакова для всех людей, ибо они по своим природным задаткам разные. Нравственная добродетель сказывается в умении находить такую середину между крайностями. «Так, например, в страхе и отваге, в влечении, гневе и сожалении и вообще в удовольствии и в страдании возможно и "больше", и "меньше", а и то и другое не хорошо... Добродетель ... есть некое обладание серединой" (Никомахова этика, II, 1106 b 19-28). Поскольку зло - это беспредельное, то крайностей (а они - пороки, один из которых бывает от избытка, а другой - от недостатка) может быть множество; напротив, середина, мера - как предел - только одна. Поэтому обретение середины - трудно, тогда как впадать в крайности - легко. Из-за этого добродетель редка, замечает Аристотель.

Именно потому что середина - это "равенство", т.е. "предел неравных", форма для непрерывного (а душевная деятельность - нечто непрерывное), она делает возможным для человека равенство самому себе, т.е. самотождественность в намерениях и поступках, составляющую его нравственный склад. Крайности - изменчивы, мера - постоянна, а добродетель, по Аристотелю, есть нечто устойчивое, постоянное (Никомахова этика, VIII, 1156 b 12). "Те, кто мужественны из-за своих страстей, не могут быть названы истинно мужественными, ибо страсть преходяща; мужественный же должен всегда быть мужественным" (Большая этика, I, 1191а). Постоянство, самотождественность, равенство себе - это свойство формы (в данном случае - ума), тогда как изменчивость и вытекающие отсюда крайности присущи материи (в данном случае - влечениям, страстям как пассивным состояниям души).

Общим для греческого мышления является также убеждение в том, что бытие есть нечто благое. Поскольку Платон, причина, порождающая все сущее, является благом, то и все вещи, насколько ни причастны идеям (т.е. сущностям), тоже благи. Правда, само благо скорее тождественно у Платона Единому: во всяком случае, в "Государстве" благо мыслится как нечто сверхсущее, которое есть источник и причина всего сущего точно так же, как в "Пармениде" - Единое¹⁹"... И познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же дает им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно - за пределами существования (επέκεινα της ουσιας), превышая его достоинством и силой" (Государство, VI, 509 b). У Аристотеля высшее благо, к которому, как и к своей цели, стремится весь космос, так же как и все населяющие его сущие, есть свободный от всякой потенциальности, чисто актуальный неподвижный двигатель - vόησις νοήσεως.

2. Проблема бытия  в средневековой теологии

Понятие бытия, как оно  рассматривалось в древнегреческой  философии, оказало существенное влияние  на средневековое мышление, так же как и на мышление последующих  эпох. Однако в Средние века понимание  бытия определялось не только античной философией (прежде всего Платоном, Аристотелем и неоплатониками), но и христианским откровением, восходившим  к иной культурной традиции. В Ветхом и Новом Заветах совершеннейшее сущее - Бог - есть беспредельное всемогущество, а потому всякое ограничение и определенность воспринимаются здесь как признак конечности и несовершенства.

Неудивительно, что эти  две традиции с самого начала осознавались как несовместимые. Так, греческий врач и философ Гален (129-199) писал в этой связи: "Нашему Богу недостаточно только захотеть, чтобы возникли или были созданы вещи той или иной природы. Ибо если бы Он захотел мгновенно превратить камень в человека, это было бы не в Его силах. Именно здесь наше собственное учение, так же и учение Платона и остальных греков..., отличается от учения Моисея. Согласно Моисею, Богу достаточно пожелать, чтобы материя приобрела ту или иную форму, и она тем самым приобретает ее. Он считает, что для Бога все возможно, даже если Он захочет превратить золу в лошадь или быка. Мы же так не думаем, но утверждаем, что некоторые вещи невозможны по природе, и Бог даже не пытается создавать их. Он лишь выбирает наилучшее из возможного" (С. Galeni. De usu partium, XI, 14, 905-906). Насколько острым было столкновение этих двух способов миропонимания в первые века христианства, свидетельствует также рассуждение Оригена, в духе греческой философии отождествлявшего бытие с совершенством и познаваемостью: "... Нужно сказать, и Божие могущество ограничено, и под предлогом прославления Бога не должно отвергать ограниченность могущества [Его]. В самом деле, если бы могущество Божие было безгранично, то оно по необходимости не знало бы само себя, потому что по природе безграничное - непознаваемо" (О началах, II, 9, 1).

Различные попытки примирить  греческое умозрение и христианство или же, напротив, противопоставить их друг другу определили трактовку  бытия не только в Средние века, но отчасти и в Новое время.

У истоков западной теологии стоит Августин. В своем понимании  бытия он отправляется от Св. Писания ("Аз есмь Сущий", - сказал Бог Моисею (Исход, III, 14), с одной стороны, и от размышления греческих философов, главным образом платоников, о бытии и сущности. "Будучи высочайшей сущностью, т.е. обладая и высочайшим бытием и потому будучи неизменяем, Бог дал бытие тем вещам, которые сотворил из ничего; но бытие - не высочайшее, а одним дал больше, другим меньше и таким образом распределил природы существ по степеням. Ибо как от мудрствования получила название мудрость, так от бытия (esse) названа сущность (essentia), правда, новым именем, которым не пользовались древние латинские авторы, но уже употребительным в наши времена, чтобы и наш язык имел то, что греки называют ousia" (О граде Божием, XII, 2). В отличие от Плотина, высшим началом у Августина является, как видим, бытие²⁰.

Далее еще более определенно, чем у греческих философов, бытие  у Августина есть благо²¹. Бог - это благо как таковое, или "простое благо". "Есть только одно простое и потому единственно неизменяемое благо - это Бог. Благом сотворены все блага, но не простые, а потому и изменяемые" (О граде Божием, XI, 10). Сотворенные вещи, по Августину, только причастны бытию, или имеют бытие, но сами не суть бытие, ибо они не просты. "Простой называется та природа, которой не свойственно иметь что-либо такое, что она могла бы утратить" (О граде Божием, XI, 10). Именно потому, что высшая сущность есть само бытие, ей не может быть противоположна никакая другая сущность, но лишь небытие: "Зло не есть какая-либо сущность, но потеря добра получила название зла" (О граде Божием, XI, 5).

Поскольку догмат о Троице требует различать в Боге три  ипостаси, Августин рассматривает проблему бытия применительно к этому  догмату. Бытие - это первая ипостась, Бог-Отец, Бог-Сын есть знание, а Бог-Дух  Святой - любовь. Человек создан по образу и подобию Бога, поэтому и в  нем явлена Троица: "Ибо и мы существуем, и знаем, что существуем, и любим это наше бытие и  знание" (О граде Божием, XI, 23)²². Согласно Августину, скептицизм не в состоянии поколебать эту онтологическую основу человеческого существа: заблуждение возможно относительно чувственных вещей и душевных явлений, но мы не заблуждаемся относительно собственного существования. "... Для меня в высшей степени несомненно, что я существую, что я это знаю, что я люблю. Я не боюсь никаких возражений относительно этих истин со стороны академиков, которые могли бы сказать: "А что если ты обманываешься?" Если я обманываюсь, то уже поэтому существую. Ибо, кто не существует, тот не может, конечно, и обманываться..." (О граде Божием, XI, 23). Как видим, именно Августину принадлежит тот аргумент против скептицизма, которому впоследствии Декарт придал форму знаменитого "мыслю, следовательно, существую". Но у Августина этот аргумент не имеет того акцента на субъективности, какой ему придал Декарт, центр тяжести у Августина лежит на бытии, а не на знании, а потому гносеология не получает у него той самостоятельности, какую она обрела в XVII-XVIII вв.

Опираясь на Августина  и на аристотелевскую логику, как  она была истолкована в неоплатонизме, понятие бытия разработал далее  Боэций, во многом определив тем  самым дальнейшее развитие средневекового мышления. Боэций не случайно признается создателем средневековой логики в Западной Европе: исходя из учений Платона и Аристотеля, которые в его интерпретации оказываются максимально сближенными, он создал логико-онтологический базис для последующего развития средневековой мысли. Боэций не только перевел на латинский язык аристотелевский "Органон", но и написал к нему подробный комментарий, опираясь при этом на греческих авторов, прежде всего на неоплатоника Порфирия.

С точки зрения интересующей нас проблемы наиболее важны теологические  трактаты Боэция. Приведем систему  онтологических аксиом, как она представлена Боэцием в трактате "Каким образом  субстанции могут быть благими, в  силу того, что они существуют, не будучи благами субстанциальными".

Разные вещи - бытие (esse) и то, что есть²³; само бытие еще не есть; напротив, то, что есть, есть благодаря бытию.

То, что есть может быть причастно чему-нибудь, но само бытие не может быть чему бы то ни было причастно: ибо причастность происходит тогда, когда что-то уже есть; а быть что-то начинает только тогда, когда примет бытие.

То, что есть может иметь что-либо помимо того, что есть оно само; но само бытие не имеет в себе ничего, кроме себя самого.

Разные вещи - просто быть чем-нибудь и быть чем-нибудь по своей  сущности (in eo quod est), ибо в первом случае обозначается случайный признак (акциденция), а во втором - субстанция.

Для всего простого его  бытие и то, что оно есть, одно и то же, для сложного - не одно и тоже"²⁴.

Только в Боге, который, по Боэцию, есть само бытие, тождественны бытие и сущность, поэтому только Бог есть простая субстанция, которая  ничему не причастна, но которой причастно  все. Напротив, в сотворенных вещах, которые сложны, их бытие и сущность не тождественны, они имеют бытие только в силу причастности тому, что само есть бытие. Как и у Августина, у Боэция бытие - это благо; все вещи благи, говорит Боэций, поскольку они существуют, не будучи однако благими по своей сущности и по акциденциям, таким как белизна, справедливость и т.д., ибо "бытие вещей проистекает из воли Бога, а белизна - нет... Быть и быть белым - не одно и то же, потому что тот, кто вызвал вещи к бытию, сам благ, но не бел"²⁵.

Бытие у Боэция предстает, таким образом, как единое, неизменное, вечное и простое; в качестве такового оно тождественно благу. От простого бытия, или первого бытия, как называет Бога Боэций, происходят все тварные вещи, которые -именно в силу того, что они не просты, сами по себе не могли бы существовать, если бы Бог не вызывал их к бытию. "Поскольку вещи не просты, - пишет Боэций, - они вообще не могли бы существовать, если бы то единственное благо не захотело, чтобы они существовали. Потому-то и говорят, что они благи: ведь их бытие проистекает из воли блага. В самом деле, первое благо постольку, поскольку оно есть; а вторичное благо - поскольку оно проистекало из первого, само бытие которого благо"²⁶.

Как видим, в лице Боэция христианская мысль, как и в случае Августина, опирается на греческую философскую традицию, которая, стало быть, не прерывается и в Средние века, обогащенная новым духовным опытом и поставленная на службу обоснования истин веры. Через Боэция, которого, по словам М. Грабмана, можно считать "отцом схоластики"²⁷, традиция греческой философии оказалась определяющей для развития не только логики, но и онтологии на протяжении многих столетий. По справедливому замечанию Г.Г. Майорова, "для латинской схоластики Боэций был тем же, чем Августин - для всей западноевропейской средневековой философии"²⁸.