Бытие

В XIII в. наиболее значительную попытку синтезировать античную философию, прежде всего аристотелизм, и христианское откровение и таким образом создать на их основе учение о бытии, разработанное во всех деталях, предпринял Фома Аквинский. Как и у Августина и Боэция, высшее начало у Фомы есть бытие, акт которого заставляет вселенную существовать. "Первое из созданий (primus effectus) есть само бытие, которое предшествует - в качестве их условия - всем другим созданиям, но которому ничто не предшествует" (De potentia, q. 3,f. 4)²⁹.

Различая, как и Боэций, бытие и сущность, Фома, тем не менее, не противопоставляет их, а подчеркивает вслед за Аристотелем их общность: «Мы говорим "сущность", потому что через нее и в ней сущее имеет свое бытие" (De ente et essentia, cap. 2). Субстанции (сущности) обладают самостоятельным бытием, отличие от акциденций, которые существуют только благодаря субстанциям: здесь Аквинат тоже полностью идет за Аристотелем. На этом основании Фома различает субстанциальные и акцидентальные формы: "Субстанциальная форма сообщает простое бытие, и потому при ее появлении мы говорим, что нечто просто возникло, а при ее исчезновении - что нечто разрушилось" (Summa theol., II, 76, 4 с). Акцидентальная же форма - источник качеств, свойств, а не бытия вещей. Различая, как и Аристотель, актуальное и потенциальное состояния, Фома рассматривает бытие как первое из актуальных состояний, следуя формуле Альберта Великого: "первая среди сотворенных вещей есть бытие". В вещи, по Аквинату, столько бытия, сколько в ней актуальности.

Соответственно он выделяет четыре уровня бытийности вещей в зависимости от того, каким образом форма устрояет сущее, привнося в него ту или иную меру актуальности. На низшей ступени бытия форма есть causa finalis сущего, т.е. составляет лишь внешнюю его определенность, "так-бытие" вещи. На этой ступени находятся неорганические стихии и минералы. На следующей ступени форма предстает как causa finalis, конечная, целевая причина вещи; последней в этом случае внутренне присуща целесообразность, она имеет душу, формирующую ее изнутри; таковы растения. Третий уровень - животные. Тут форма выступает как causa efficiens -действующая причина, поэтому сущее не только целесообразно организовано, но и имеет в себе начало деятельности. Наконец, на четвертом, высшем уровне форма предстает уже не как организующий принцип материи, а сама по себе (forma per se, forma separata) и таким образом есть дух (ум), разумная душа - высшее из сотворенных сущих. Не будучи связана с материей, человеческая разумная душа не погибает со смертью тела, разве ее только уничтожит сам Творец. Поэтому Фома дает ей имя "самосущего": "Ничто не может действовать через себя самого, если через себя самого не оказывается самосущим. Ведь действовать может только актуально сущее; поэтому нечто действует таким же образом, как и существует. Человеческая душа, именуемая интеллектом, или умом, есть нечто бестелесное и самосущее" (Summa theol., I, q. 75b 2c). Чувственная же душа, каковы души животных, сама по себе не действует, все ее действия осуществляются телом. А разумная душа имеет отделенные от тела действия: мышление и воление.

Однако даже и бессмертная  разумная душа не есть, согласно Фоме, бытие само по себе. "Никакое творение не есть свое собственное бытие, но лишь причастно бытию" (Summa theol., q. 12, 4 с). Фома различает два типа предикаций в зависимости от того, высказывается ли предикат о вещи сущностно или только указывает на причастность. Например, "свет высказывается об освещенном теле как нечто, чему это тело лишь причастно" (2 Quodlibetum, q. 2, art 3). Субъект, который лишь причастен предикату, "находится вне того, чему он причастен, и потому в каждом творении само творение, имеющее бытие, есть нечто иное, чем это бытие" (там же). Предикат "сущий" высказывается сущностно только об одном субъекте - о Боге, ибо Бог есть бытие, а творения только имеют бытие, - повторяет Фома тезис Боэция. Поскольку бытие - это благо, то "Бог называется благим сущностно, ибо он есть само благо, а творения называются благими только по причастности, ибо они имеют благо, потому что все есть постольку, поскольку оно благое" (там же).

Важнейший принцип средневековой  философии и теологии, от Боэция до Фомы, гласит: во всем, что вне  бога, сущность и бытие - не одно и  то же. Бытие тождественно благу, совершенству и истине. "Есть нечто, в предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытие: ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть" (Summa theol., q. 2, 3 с). Эта мысль отлилась в характерную для Средневековья формулу: "бытие и благо обратимы" (ens et bonum convertuntur). А отсюда следует, что зло - это небытие, оно "существует лишь в благе как своем субстрате" (Summa theol., q. 49, 3 с). Дьявол, таким образом, есть небытие, живет благом и за счет блага.

Как видим, в томизме, как  и у Аристотеля, бытие тесно  связано с понятием сущности и, хотя бытие и сущность Фомы не тождественны, однако сущность у него стоит к  бытию ближе всего. Что касается проблемы "бытие - единое", то она  решается у Фомы так же, как и  у Аристотеля: "Любой предмет  обладает единством в той мере, в какой обладает бытием" (Summa theol., I, q. 76, 7 с). И, наконец, только о сущности может существовать достоверное знание. Хотя наше познание, как полагает Фома вместе с Аристотелем, и начинается с ощущения, но ощущение воспринимает лишь единичное, а о нем не может быть высказано общего суждения. Только с помощью ума мы постигаем сущности, которые познаются не постольку, поскольку они даны в материи, а лишь поскольку отделены от нее, с помощью интеллектуального созерцания."... Познание любого познающего получает свои пределы от модуса формы, которая есть начало познания. В самом деле, чувственный образ, содержащийся в ощущении, есть подобие лишь одного единичного предмета, и потому через него может быть познан лишь один единичный предмет. Но умопостигаемый образ в нашем уме есть подобие вещи в соответствии с родовой природой, которая может быть усвоена бесчисленным множеством вещей" (Summa theol., I, q. 14, 12 с).

Человеческий разум, согласно Фоме, отличается от божественного  разума как пассивный от активного: он лишь усваивает формы, тогда как разум божественный творит их (Summa theol., I, 79, 2). В этом - ограниченность тварного разума, который связан со страдательным телом, и не есть чистая актуальность, как разум божественный. Поэтому он не может мыслить, не обращаясь к чувственным образам - фантазмам. "Особенное, - пишет Фома, - мы постигаем посредством чувства и воображения. И поэтому разум, чтобы актуально мыслить свой объект, должен обращаться к образам воображения, чтобы познать всеобщую природу, существующую в особенном. Но если бы объектом нашего разума была отделенная форма или если бы формы чувственных вещей существовали не в единичных сущностях, как этого хотели платоники, то нашему разуму при мышлении не нужно было бы обращаться к образам воображения" (Summa theol., I, 84, 7)³⁰.

Трудно, конечно, в столь  краткой форме дать обстоятельное  рассмотрение учения Фомы Аквинского о бытии, которое составляет фундамент  его теологии и множеством нитей  связано со всей системой его идей. «Томистское понятие "esse", - пишет Этьен Жильсон, - есть по сути предельное понятие. Это "ultima Thule" метафизики, основа метафизики на все времена»³¹. Но даже при таком беглом изложении можно видеть, что в своем учении о бытии и сущности Фома продолжает античную традицию, развивая - и корректируя - принципы онтологии Аристотеля для защиты истин веры, стремясь создать нерасторжимое единство философии и откровения.

У Фомы, как и у его  предшественников - Платона, Аристотеля, Августина, Боэция - мы видим глубокую связь понятий: бытие и единое; бытие и благо; бытие и познание. Конечно, бытие как таковое, божественное бытие для человека непознаваемо, но в тварном мире мы с помощью ума познаем именно сущности, субстанции, а субстанции у Фомы, как и у Аристотеля, стоят к бытию ближе, чем отношения.

3. У истоков волюнтативной теологии

До сих пор мы пытались показать, что средневековая теология и метафизика в большой мере сохранила  преемственность по отношению к  античной онтологии в трактовке  категории бытия. Но при этом пока осталось вне поля зрения другое направление, игравшее не менее важную роль в  средневековой мысли. Представители  этого направления, опираясь на догмат о всемогуществе божественной воли, защищали тезис о первичности воли по отношению к разуму, а соответственно - веры по отношению к знанию. При этом, в противоположность теологам интеллектуалистской ориентации, у представитей теологии воли можно обнаружить тенденцию к противопоставлению умозрения и откровения, истин разума и истин веры.

Наиболее ярко такое противопоставление обнаружилось в номинализме XIV в., где  получает новое звучание тезис о  божественном всемогуществе и об онтологическом приоритете воли как  главной способности Бога и человека. На основе этого пересматривается не только античная, но и предшествующая средневековая философская традиция и прокладывается "новый путь" (via moderna) в теологии и науке. Однако номиналисты лишь завершают уже ранее существовавшую линию волюнтативной теологии, делая из тезиса о главенстве воли действительно новые, подчас неожиданные и очень далеко идущие выводы.

Одним из источников теологии воли является учение Бл. Августина. В своем стремлении защищать чистоту христианской веры от многочисленных искажений он полемизировал с манихеями, донатистами, арианами, пелагианами и в этой полемике опирался не только на Священное писание, но, как и греческие отцы церкви, и на античную философию, прежде всего на неоплатоников³². Выше мы уже видели, какую важную роль в теологии Августина играют понятия греческой онтологии - прежде всего категории бытия и сущности, но и не только они. Однако в отличие от Бытия, Единого, Блага античной философии, христианский Бог есть прежде всего Бог личный. В качестве личности он наделен волей, причем волей безмерной, всемогущей. Определять Бога в понятиях воля, хотения - особенность как ветхозаветной религии, так и христианства. Так, у Августина читаем: "Хотя для нас во многих случаях неизвестно, чего Он хочет, однако вполне несомненно, что для Него возможно все, чего бы он ни захотел!" (О граде Божием, XXI, 5). Для воли Бога нет ничего невозможного: на нежелание язычников "верить чему-либо как невозможному... отвечаем, что такова воля всемогущего Бога, который потому и называется всемогущим, что может все, чего ни захочет..." (О граде Божием, XXI, 7. Курсив мой. - П.Г.). Августин убежден, что свободная воля и всемогущество составляют саму сущность Бога. Личный характер христианского Бога не позволяет мыслить его в терминах необходимости. "Тебя нельзя принудить к чему-нибудь против воли, ибо воля Твоя не больше Твоего могущества. Она была бы больше, если бы больше, если бы Ты Сам был больше Самого Себя, но воля и могущество Бога - это Сам Бог" (Исповедь, VII, 4). Вместе с идеей божественного всемогущества в христианскую мысль входит интуиция бесконечности, которую очень пластично выразил тот же Августин. Созданный Богом мир - земля, небо и все населяющие их существа -представляются Августину очень большим, но не безграничным. «Это "нечто" я представил себе огромным... и отовсюду ограниченным. Ты же, Господи, со всех сторон окружал и проникал его, оставаясь во всех отношениях бесконечным» (Исповедь, VII, 5).

Бесконечность, беспредельность  оказывается, таким образом, важнейшим  атрибутом Бога.

Но не только в этом обнаруживается то новое, что несет с собой  учение Августина. Не менее существенно, что по сравнению с греческой  философией (и даже с восточной  патристикой) в поле его зрения оказывается прежде всего внутренняя жизнь души и те силы и способности, которые эту жизнь определяют³³. Вот как характеризует психологизм Августина Александр Бриллиантов, один из наиболее основательных исследователей средневековой богословской мысли: "Для Августина интерес представляет не внешний объективный мир, а внутренний мир душевной жизни, и не на интеллектуальную сторону жизни обращает он особенное внимание, не на ум как способность отражать внешнее объективное бытие, а на внутренние силы духа, которыми изнутри движется процесс психической жизни - волю и чувство"³⁴.

Эту особенность августиновской теологии отмечал не только Бриллиантов; на нее указывали и другие исследователи. По словам А.А. Столярова, «Августин соединил высокие теологические интересы Востока с традиционным вниманием Запада к человеческому индивидууму. Таким образом, в его творчестве гармонически слились два "полюса" христианства - традиция Тертуллиана и традиция Оригена»³⁵.

Внимание к человеку, к  содержанию его душевной жизни³⁶, столь свойственное Августину, в немалой степени определило характер не только западноевропейской теологической и философской мысли, но и западной духовной культуры вообще.

Именно благодаря интересу к человеческой душе и сосредоточению на ее внутренней жизни у Августина, несмотря на все влияние, которое  оказала на него философия Плотина  и платоновской школы вообще³⁷, нередко на первом плане оказывается не столько бытие, как оно открывает себя умосозерцанию, сколько отношение к бытию самого человека, те чувства, те стремления, те состояния, которое бытие порождает в его душе. При этом Августин убежден, что определяющей душевной способностью человека является воля; каждый человек, по его словам, есть не что иное, как воля³⁸. Воля определяет злые и добрые расположения и движения человеческой души³⁹.

"Разницу делает то, какова воля человека: если она  превратна, то будут превратны  и эти движения (имеются в виду  движения души. - П.Г.); если же она добра, то и движения будут не только не предосудительны, но и похвальны. Ибо воля присуща всем им: даже все они суть не иное что, как воля. Ибо какое страстное желание и радость, как не воля, сочувствующая тому, чего мы хотим? И что такое страх и печаль, как не та же воля, не сочувствующая тому, чего мы не хотим" (О граде Божием, XIV, б)⁴⁰. Воля и чувства (радость, страх, печаль и т.д.), как видно из приведенного отрывка, представляют собою, согласно Августину, как бы одну силу, имеющую только разные проявления (ср. De trinitate, IX, XII, 18. С. 972). Усматривая центр жизни человеческого духа в воле, Августин видит источник греха в искажении воли, в ее направленности к злу⁴¹. В отличие от греческих отцов церкви, которые считали, что действие божественной благодати состоит в просветлении ума, который благодаря этому обретает способность ясно различать добро и зло как бытие и небытие, Августин рассматривает благодать как воздействие Бога на человеческую волю, которое создает в ней стремление к добру и желание добра, т.е. добрую волю. Благодать производит "в сердцах людей не только истинные откровения, но и благие воления (bonas voluntates)" (De gratia Christ, XXIV). Отсюда вполне естественно убеждение Августина, что вера - это не акт разума, а действие воли; характерны в этом смысле его выражения - cum voluntate credere, voluntas credens.