Буддистская философия

Поскольку объект не может  быть познан без его осознания, не может быть доказано и существование  этого объекта независимо от сознания.

Йогачары указывают на следующие нелепости, возникающие  при допущении наличия объекта  вне ума. Если допускается существованиевнеш-него объекта, тогда необходимо также  допустить и то, что он должен быть или неделимым (атомом), или  сложным (состоящим из многих частей). Но атомы слишком малы, чтобы быть воспринимаемыми. Сложная же вещь (например, горшок) тоже не может быть воспринимаема, ибо невозможно одновременно воспринять все стороны и части целого объекта. Нельзя сказать, что мы воспринимаем его часть за частью, так как если эти части состоят из атомов, то они слишком малы, чтобы быть воспринятыми; если же они сложные, то снова возникает первоначальная трудность. Таким образом, если признать существование объектов вне ума, то восприятие их

не может быть объяснено. Эти возражения не возникнут, когда  объект будет признан тождественным  его сознанию, ибо относительно сознания вопрос о части и целом не может  возникнуть. Другая трудность признания  существования объектов вне ума  заключается в том, что сознание объекта не может возникнуть до появления  самого объекта. Однако сознание не может  возникнуть и после его появления, так как объект, будучи по своей  природе преходящим, исчезает, как  только возникает. Внешний объект, по мнению тех, кто признает его наличие, является причиной сознания и не может  поэтому существовать одновременно с ним. Нельзя сказать, что объект может быть познан после того, как  он исчезнет, ибо в этом случае объект, существовавший в прошлом, не может быть непосредственно познан, воспринят. Мы должны признать, следовательно, что восприятие объекта в настоящем остается необъяснимым, если мы допускаем существование объектов вне ума. Эта трудность не возникает, если признать объект не чем иным, как нашим сознанием.

Взгляды йогачаров называются «виджняна-вада», то есть идеализмом, ибо  они признают существование лишь одной разновидности реальности — нашего сознания, а объекты, кажущиеся  нам материальными и внешними по отношению к сознанию, считаются  нереальными, а лишь идеями, или состояниями  сознания. Эта теория может быть точнее названа субъективным идеализмом, потому что, согласно ей, существование воспринимаемого объекта не отличается от субъекта, то есть от воспринимающего ума.

Одна из главных трудностей, встающих перед субъективно-идеалистическими теориями, состоит в следующем: если существование объекта зависит  исключительно от познающего субъекта, то почему же в нашем уме не может  по желанию возникнуть любой объект и в любое время? Чем объясняется, что объекты не изменяются, не появляются и не исчезают по желанию воспринимающего?

В ответ на эти вопросы  субъективные идеалисты говорят, что  ум — это поток состоянии сознания, состоящий из ряда моментов, причем внутри ума хранятся впечатления  всего прошлого опыта. В некоторый  определенный момент, при наиболее благоприятных обстоятельствах, это  латентное впечатление выходит  на поверхность сознания. В этот момент впечатление, так сказать, достигает  зрелости и развивается в непосредственное сознание, или восприятие. Таким  образом, в этот определенный момент воспринимаемым делается только тот объект, чье скрытое впечатление обнаруживается под влиянием обстоятельств; этот процесс похож на оживление впечатлений прошлого, которые хотя и сохраняются в памяти целиком, но в определенные моменты оживают лишь частично. Вот почему в данный момент можно воспринять только некоторые и нельзя воспринять всякие объекты в любое время по своему желанию.

Ум как вместилище всех впечатлений называется индийскими субъективными идеалистами «алаявиджняна» 1. Алаявиджняна может рассматриваться  как потенциальный ум и соответствует  душе, или атману, других систем, с  той разницей, что не является неизменной субстанцией, подобно душе, а представляет собой поток непрерывно изменяющихся состояний. Этот потенциальный ум путем  постоянных упражнений и самоконтроля может постепенно прекратить возникновение  нежелательных душевных состояний  и развиться в идеальное состояние  нирваны. В то же время только он и дает начало мыслям, желаниям, привязанности, которые все более и более  приковывают к мнимому внешнему миру. Согласно учению этой школы, ум, представляющий собой единственную -реальность и  являющийся вместилищем внешних  впечатлений, может превратить небеса в ад и ад — в небеса 2.

Свое название йогачары получили либо потому, что они применяли  йогу 3, благодаря которой приходили  к пониманию единственной реальности ума (алаявиджняны), отрицая всякую веру в существование внешнего мира; либо потому, что они соединяли в себе критическую пыт-

1 См. S о g е п. Systems, p. 258.

2 См. там же, стр. 259.

3 См, там же, стр. 213.

ливость (йога) с нравственным поведением1. Видными представителями  этой школы являются Асанга, Васубандху, Дигнага, а «Ланкаватара-сутра»—одно  из наиболее значительных произведений. Другим весьма важным научным трудом этой школы является «Таттвасанграха» Шантаракшиты с комментарием Камалашилы 2.

3. Школа саутрантиков

Саутрантики признают реальность не только ума, но и внешних объектов. Они утверждают, что без признания  внешних объектов невозможно объяснить  даже их иллюзорную видимость. Если бы мы никогда не воспринимали ни одного внешнего объекта, то не могли бы сказать, как это делают субъективные идеалисты, что благодаря иллюзии сознание становится подобным внешнему объекту. Ведь выражение «подобным внешнему объекту» бессмысленно, как и выражение «сын бесплодной матери», ибо субъективные идеалисты считают внешние объекты совершенно нереальными и абсолютно невоспринимаемыми. Так же неправильно и их доказательство нереальности внешнего мира, когда из признания одновременности сознания и объекта они выводят их тождественность. Всякий раз при восприятии какого-либо предмета (например, горшка) этот предмет воспринимается как внешний объект, а осознание его—как объект внутренний, то есть заключенный в уме.

Таким образом, объект с самого начала познается как отличный от сознания, а нетождественный с  ним. Если бы воспринимаемый горшок был  тождественен субъекту, то мы могли  бы сказать: «Я — горшок». Кроме того, если бы не было внешних объектов, то разница между «представлением  горшка» и «представлением платья»  не могла бы быть объяснена, потому что как моменты сознания они тождественны и различаются только как предметы.

1См. Madh av a car у a, Sarva-Darsana-Sangraha, ч. II.

2 Этот труд был недавно  опубликован в «Oriental Series», Гекварда. Для того чтобы убедиться, что  эта работа относится к школе  йогачаров, см. стр. 14 этой серии. 

Следовательно, мы должны признать существование различных внешних  объектов вне сознания. Существование  внешних объектов может быть выведено из их умственных образов, или идей. Эти объекты придают индивидуальные формы различным состояниям сознания. Из этих форм, или представлений  об объектах в уме, мы можем заключить  о наличии их причин, то есть о  существовании объектов вне ума.

Причина того, почему мы не можем  воспринять когда нам угодно любой  объект, заключается в том, что  восприятие зависит не просто от ума, а от четырех различных условий. Для получения восприятия объекта  налицо должны быть:

сам объект, чтобы придать форму сознанию; познающий ум (то есть состояние ума в непосредственно предшествующий восприятию момент), чтобы вызвать сознание формы; чувство, чтобы определить вид сознания этого объекта — будет ли оно видящим, осязающим или каким-либо другим. Наконец, должны быть благоприятные вспомогательные условия, такие, как свет, удобное положение, воспринимаемая величина и т. д. Совокупность этих факторов вызывает восприятие объекта. Форма объекта, порожденного таким путем в уме, — это действие объекта на другие вещи. Существование же самого объекта, конечно, не воспринимается, ибо то, что ум познает непосредственно, есть лишь копия, или представление объекта в собственном сознании воспринимающего. Но наличие копии приводит к заключению о существовании объекта, так как без него не может возникнуть копия.

Поэтому теория саутрантиков называется также теорией заключения о внешних объектах. Название этой школы происходит от источника «Сутра-питака» 1, которому данная школа придает  исключительное значение. Аргументы, приводимые саутрантиками в опровержение субъективного  идеализма, предвосхитили некоторые  из важнейших аргументов западных реалистов (например, Мура), с которыми они выступают  против субъективного идеализма  Беркли.

1 Многие подобные работы  называются «suttanda» (см. S о g е п. Systems, p. 5).

Позиция саутрантиков в области  теории познания напоминает «репрезентационизм», то есть «теорию копий идей» западных философов школы Локка. В измененном виде идеи этой школы можно встретить  даже в настоящее время у некоторых  представителей так называемого  «критического реализма».

4. Школа вайбхашиков

Несмотря на то, что представители  этой школы сходятся с саутрантиками  в вопросе о реальности как  духовного, так и недуховного  мира, вайбхашики указывают: если мы не признаем того, что внешние объекты воспринимаются нами, то они не могут быть познаны и каким-либо иным путем. Вывод о наличии огня из восприятия дыма возможен только потому, что в прошлом мы воспринимали дым и огонь вместе. Тот, кто никогда не воспринимал огня, не сможет сделать и вывода о его существовании из восприятия дыма. Если бы внешние объекты были совершенно невоспринимаемыми, как утверждают саутрантики, то из одних духовных форм невозможно было бы сделать никакого вывода. Человеку, незнакомому с внешним объектом, его духовная форма не может казаться копией или символом наличия этого внечувственного объекта, но представляется самостоятельной вещью, которая не обязана своим существованием чему-либо вне ума. Поэтому одно из двух: либо мы признаем субъективный идеализм, либо — если это будет сочтено неудовлетворительным —признаем непосредственную познаваемость внешнего объекта. Вайбхашиков, таким образом, можно назвать представителями непосредственного реализма.

В основе философской системы  реализма лежит трактат «Абхидхамма». Вайбхашики следовали исключительно  «Вибхаши» — комментарию на этот трактат 1, от которого и происходит название их школы.

1 См. So gen, Systems, pp. 102 и 106.

IV. РЕЛИГИОЗНЫЕ ШКОЛЫ БУДДИЗМА— ХИНАЯНА И МАХАЯНА

Буддизм как религия делится, как известно, на две большие школы: хинаяна и махаяна.

Хинаяна — более ранняя форма буддизма,— подобно джайнизму, является примером религии без бога. Место бога занимает в ней всеобщий нравственный закон кармы или  дхармы, согласно которому в мире все  происходит таким образом, что ни один результат действия не проходит бесследной каждая личность получает такой ум, тело и место в жизни, которые она заслужила своими прошлыми деяниями. Жизнь и учение Будды являются идеалом человека, а также показывают каждой скованной  личности возможность достижения освобождения. Вполне доверяя своим способностям в деле достижения освобождения, веря в нравственный закон, гарантирующий  сохранение каждой частицы пройденного  пути совершенствования, хинаянист  следует по указанному Буддой великому пути и надеется получить освобождение в этой или какой-нибудь другой, будущей  жизни. Его цель — архатство или  нирвана — состояние, угашающее  все страдания.

Следовательно, хинаяна есть религия помощи самому себе. Хинаянисты твердо держатся слов Будды: «Будь светильником самому себе». Каждый может и должен сам для себя достигнуть высокой цели. Они воодушевлены последними, предсмертными словами Будды: «Разложение — удел всего состоящего из частей. Работайте усердно над своим спасением».

Но это — трудный  путь, он не зависит ни от божественного  милосердия, ни от посторонней помощи, а лишь от избранного Буддой идеала и морального закона вселенной и  предназначен только для сильных, которых  очень мало в этом мире.

Когда с течением времени  количество верующих в буддизм увеличилось, в их числе оказались не только немногие избранные, способные следовать  этому трудному идеалу, но также  масса полуубежденных людей, обращенных лишь номинально, массы, не понимавшие Пути и не

имевшие необходимой моральной  силы следовать по нему. Получив  поддержку таких царственных  покровителей, как Ашока, буддизм  вырос количественно. но потерял  свои первоначальные качества. Массы, принявшие буддизм отнюдь не на моральной  основе, выхолостили его, приспособив  к своему собственному уровню. Они  привнесли в буддизм свои привычки,верования  и традиции, которые вскоре становились  частью принятой ими новой религии. Новые учители вынуждены были сделать следующий выбор: либо, сохраняя в неприкосновенности идеал буддизма, пойти на сокращение числа его  последователей, либо снизить идеал  и тем самым сохранить за собой  всех новообращенных. Только немногие, наиболее стойкие, предпочли первое. Большинство же не могло сопротивляться искушению второго. Таким образом, эти учители воздвигли то, что  самодовольно называлось ими Большой  колесницей — махаяной, противопоставив  ее ортодоксальной религии основателей  буддизма, которой они дали название Малой колесницы — хинаяны. Если критерием правильности веры считать  количество обращенных, то махаяна  правильно получила название «Большой», потому что она намеревалась стать  всеобщей религией, храм которой был  бы открыт для людей всех вкусов и всех культур.

Дух приспособленчества и  миссионерское рвение проложили  махаяне путь в Китай, Японию и  Корею, дали ей возможность перешагнуть  через Гималаи. Охватывая народы различных культур, распространяясь, она обретала все новые и новые  формы, ассимилируя верования принимавших  ее народов. Современные махаянистские  писатели гордятся своей религией и  любят называть ее живой, прогрессивной  и в ее умении приспособляться  видят признак ее жизненности.

Махаянистский дух приспособленчества имеет своим исходным пунктом  жизнь и учение самого Будды, придававшего всеобъемлющее значение Д целиком  посвятившего себя делу спасения всего  живого. Махаянизм подчеркивает именно эту сторону жизни и учения основателя буддизма. Махаянисты указывают, что вся жизнь Будды после  его просветления является примером служения делу спасения всех страдающих, примером того, что просветления надо искать не только для своего собственного спасения, но и для того, чтобы своим моральным руководством помогать всем нуждающимся. В действительности маха-янизм стал рассматривать стремления к собственному освобождению как низший идеал, которому присущ элемент эгоизма, как бы неуловимы ни были его оттенки. Идеал спасения всех чувствующих существ стал рассматриваться как важнейший пункт учения Будды. Именно в этом идеале махаянисты видели величие своей религии;