Буддистская философия

2 Rhys Davids, Dialogues..., II, p. 44.

 

щиты его от суровой  критики противников как в  Индии, так и за ее пределами и  распространения его среди мыслителей других направлений.

Нежелание Будды рассматривать  десять метафизических вопросов, касающихся вещей, которые находятся вне  пределов нашего опыта, и его молчание по этому поводу стали по-разному  истолковываться его последователями. Одни истолковали его нежелание  вдаваться в философские споры  как проявление крайнего эмпиризма, который открыто признает неспособность  ума решать неэмпирические вопросы. Такое объяснение взглядов Будды  на метафизику дает повод считать  его теорию скептицизмом. Другие, главным  образом махаянисты, истолковывали  эти взгляды Будды не как отрицание  им реальности, существующей вне объектов обычного опыта, не как отрицание  возможностей познания неэмпирической реальности, а только как признание  невозможности описания явлений  трансцендентного опыта и реальности. Подтверждением этого последнего истолкования служит ряд фактов из жизни Будды  и его учение. Обычные эмпирики полагают, что единственным источником нашего познания является чувственный  опыт. Внечувственного опыта они  не признают. Будда, однако, учил о возможности  таких переживаний и такого сознания, которые не порождаются деятельностью  чувств и достигаются только в состоянии нирваны. То огромное, высшее значение, которое Будда придавал внечув-ственному сознанию, подтверждает предположения его последователей о том, что он рассматривал внеэмпирическое знание как высшую реальность. Тот факт, что Будда имел обыкновение говорить 1 о своем глубоком понимании вещей, находящихся «далеко за пределами», которое «постигается только мудрыми» и «не охватывается простой логикой», мог означать, что его внеэмпирический опыт не может быть ни логически обоснован аргументами, ни выражен эмпирическими идеями и речью. Эти доводы и Отказ самого Будды отвечать на ряд метафизиче-

 

См. «Brahmajala-sutta».

 

ских вопросов привели, как  мы ниже увидим, некоторых его последователей к мистицизму и трансцендентальной философии. Пренебрежение к метафизике сказалось на буддизме вскоре после  ухода из жизни его основателя.

Таким образом, буддизм, который  первоначально был религиозно-этическим  движением, породил около 30 философских  школ, не считая второстепенных 1. Часть  этих школ, забыв предостережения  своего основателя, погрузилась в  глубокие воды метафизических спекуляций. Из этого большого количества школ буддийской философии мы отметим  четыре наиболее известные: 1) нигилистов (шунья-вадин, или мадхьямика), 2) субъективных идеалистов (виджняна-вадин, или йогачара}, 3) критических реалистов, или представителей теории образа (бахьянумея-вадин, или саутрантика), и 4) непосредственных реалистов (бахьяпратьякша-ва-дин, или вайбхашика). Первые две школы принадлежат к махаяне, последние две—к хинаяне. Следует, однако,'отметить, что в состав махаяны и хинаяны входит еще множество других школ 2.

Разногласия в четырех  упомянутых школах буддийской философии  сосредоточены вокруг двух главных  вопросов: 1) метафизического — о  реальности внешнего мира и 2) теоретико-познавательного  — о познаваемости реальности. На метафизический вопрос: «Существует  ли вообще какая-либо реальность —  духовная или недуховная?» — дается три различных ответа:

а) мадхьямики отрицают 3 существование  какой-либо реальности, духовной или  недуховной;

по их мнению, все представляет собой пустоту (шунья}; поэтому их обыкновенно называют нигилистами (шунья-вадинами}; б) йогачары (виджня-на-вадины) утверждают, что существует только духовное; материальный же мир, то есть недуховное, не существует — он «пуст». Они поэтому

 

1 См. S о g е п, Systems, p. 3.

2 Соген упоминает 21 школу  хинаяны и 8 — махаяны, не  считая большого числа входящих  в эти школы менее известных  систем.

3 Это утверждение принадлежит  не буддийским индийским критикам  и, как мы ниже увидим, не  поддерживается махаянистскими  писателями.

 

называются субъективными  идеалистами; в) третья группа буддийских философов утверждает, что и духовное и недуховное реально существуют. Эти философы могут быть поэтому  названы реалистами. Иногда их называют сарва-стивадинами, то есть признающими реальность всех объектов, хотя этот термин у ряда буддийских писателей имеет несколько иной оттенок 1.

Но когда ставится теоретико-познавательный вопрос: как постигается существование  внешней реальности, то третья группа мыслителей, признающих внешнюю реальность, дает на него два различных ответа. Те, кто именуется саутрантиками, утверждают, что внешние объекты не воспринимаются, а познаются посредством умозаключения. Другие, известные под названием вайбхашиков, считают, что внешний мир воспринимается непосредственно.

Таким образом, имеется четыре школы, представляющие четыре важнейшие  точки зрения. Эта классификация  имеет большое философское значение даже в свете современной мысли  Запада, где некоторые из этих учений усиленно пропагандируются.

Перейдем к рассмотрению этих школ.

1. Школа шунья-вады мадхьямиков

Основателем школы мадхьямиков  — шунья-вады — считают Нагарджуну — брамина, родившегося в южной  Индии около II в. н. э.2 Ашвагхоша, автор  «Буддачариты», также считается  одним из первых представителей этой школы. В знаменитом сочинении «Мадхьями-кашастра»  Нагарджуна с большим искусством и эрудицией обосновывает философскую  систему школы мадхьямиков.

Доктрина шунья-вады в  понимании индийских философов, главным образом не-буддистов,

 

1 См., например, Stcherbatsky, The Central Conception of Buddhism, pp. 63—76, где сарвастивадин  приравнивается к вайбхашике.

2 См. S о g e n, Systems, ch. V, p. 187.

 

рассматривает вселенную  как абсолютно лишенную реальности, как шунью, то есть пустоту.

Излагая эту доктрину, Мадхавачарья в своем сочинении «Сарва-даршана-санграха»  приводит следующие аргументы в  ее пользу: я (познающий), объект (познаваемое) и познание взаимозависимы.

Реальность одного из них  зависит от реальности двух остальных, и если одно из них ложно, то ложными  должны быть и оба остальные (точно  так же, как окажется ложным чье-либо отцовство, если будет доказана ложность существования его детей). Но все  должны признать, что когда мы принимаем  веревку за змею, то воспринимаемый объект (змея) абсолютно ложен. Следовательно, мышление, то есть субъект, который  таким способом познает объект, оказывается  обманутым; а отсюда ложным становится и все познание. Напрашивается  вывод, что все воспринимаемое нами из внешнего и внутреннего мира, а также их восприятие и воспринимающий их ум, подобно сновидениям, иллюзорны. Следовательно, нет ничего реального  — ни духовного, ни недуховного. Вселенная  —шунья, то есть она лишена реальности.

При знакомстве с этими  аргументами может показаться, что, с точки зрения мадхьямиков, все  нереально, то есть якобы они придерживаются взгляда, известного как в Европе, так и в Индии под названием нигилизма. Такое толкование взглядов мадхьяминов проистекает главным образом из значения слова «шунья», употребляемого самими мадхьямиками, ибо оно обычно имеет смысл «лишенный» или «пустой». Но при более близком знакомстве с этой философской системой мы поймем, что взгляды мадхьямиков — это не нигилизм (как это обычно считается), поймем, что мадхьямики отрицают не всю реальность, а только воспринимаемый нами видимый мир явлений. По их мнению, за этим миром явлений находится реальность, которую нельзя описать, ибо она не имеет воспринимаемых нами ни духовных, ни недуховных свойств. Ввиду того что реальность лишена воспринимаемых свойств, она называется шунья. Но это лишь отрицательная сторона первичной реальности; она показывает

только то, чего у нее  нет. В «Ланкаватара-сутре» (цитируемой самим Мадхавачарьей) утверждается, что реальная природа объектов не может быть установлена интеллектом  и поэтому не может быть описана. То, что реально, должно быть независимым  — его существование и происхождение  не должно зависеть от чего-либо другого. Однако все, что мы знаем, зависит  от каких-то условий и, значит, не может  считаться реальным. Но обо всем нам известном нельзя сказать, что  оно и нереально, ибо несуществующая вещь, такая, как воздушный замок, не может стать существующей. Сказать, что она одновременно и реальна  и нереальна или что она  ни реальна, ни нереальна, было бы совершенно непонятным выражением1. Эта неопределимая, неподдающаяся описанию реальная природа  вещей называется и/г/нья/па—пустота. Вещи кажутся существующими, но когда  мы пытаемся представить реальную природу  их бытия, наш ум попадает в тупик. Вещи не могут быть названы реальными  или нереальными; они не могут  быть определены как реальные и в  то же время нереальные, а также  их нельзя считать ни реальными, ни нереальными.

Из вышеприведенных аргументов видно, что о неописуемой природе  вещей мы судим на основании факта  зависимости их бытия от других вещей  или условий. Нагарджуна говорит  поэтому:

«Факт зависимости происхождения  называется у нас шуньята»2. «Нет дхармы (свойства) вещей, которая не зависела бы от некоторого другого  условия в отношении своего происхождения. Поэтому нет дхармы, которая не есть шунья» 3. Отсюда становится ясным, что шунья является только условным свойством вещей, а также обозначает их последовательную извечную переменчивость и неопределимость, или неописуемость4.

Этот взгляд носит название среднего пути, потому что он избегает крайних точек зрения, отрицая, например, как абсолютную реальность,

 

1 Madhavacarya, Sarva-Darsana-Sangraha, ch. II.

2 Madhyamika-sastra, ch. 24, Karika 18. 8

3 Там же, Karika 19.

4 S о g e n, Systems, pp. 14 и 194—198; S u z u k i, Outlines of Mahayana Buddhism.

 

так и абсолютную нереальность вещей и доказывая условный характер их существования. Вот почему, как  мы видели, и сам Будда 1 называл  теорию зависимого происхождения средним  путем. Итак, Нагарджуна говорит 2, что  шунья-вада называется средним путем  потому, что она заключает в  себе теорию зависимого происхождения.

Признание мадхьямиками обусловленного характера вещей, из-за которого невозможно установить их собственную природу  — их реальность или нереальность,—  можно также рассматривать как  разновидность релятивизма. Каждое свойство вещи обусловлено чем-то другим, поэтому ее существование связано  с этим условием. Следовательно, шунья-ваду можно истолковать в духе релятивизма, который гласит: ни одна вещь, ни одно явление, данное в опыте, не имеет своего неизменного, абсолютного, независимого свойства и поэтому невозможно сказать, что описание какого-либо феномена (явления) должно быть безусловно правильным.

К этой философии феноменов (или вещей, какими они нам представляются) мадхьямики прибавляют философию ноуменов (или реальности в себе). Учение Будды  о зависимом происхождении, непрерывности  и т. д., по их мнению, применимо только к миру явлений, к вещам, познаваемым  обычным опытным путем. Но если достигнута нирвана, в которой условия чувственного восприятия и возникновение феноменов  контролируются, то какова в данном случае природа такого опыта? Тут  уже неприменим условный характер истинности феномена. Мадхьямики поэтому считают, что за феноменологической реальностью  имеется трансцендентная реальность (ноумены), свободная от изменяемости, обусловленности и других свойств, присущих феноменам. Нагарджуна говорит: «Есть две истины, от которых зависит  учение Будды о Дхарме: одна эмпирическая (самврити-сатья), предназначенная для обыкновенных людей, и другая трансцендентная {парамартха-сатья) истина. Тот, кто

 

1 См. S u z u k i, Outlines of Mahayana Buddhism.

2 «Madhyamika-sastra», ch. 24, Karika 18.

 

не знает разницы между  этими двумя истинами, не может  понять глубокой тайны учения Будды» 1.

Истина низшего порядка  — это только средство для достижения высшей истины. Опыт человека, находящегося в состоянии нирваны, не может  быть описан, ибо он выходит за рамки обычного опыта. Его можно представить лишь отрицательно, изображая с помощью слов, относящихся к обычному опыту. Нагарджуна поэтому описывает нирвану рядом отрицаний: «То, что непознаваемо обычным способом, не приобретается вновь, не разрушается, не вечно, не подавлено, не порождено,— называется нирваной» 2. Подобно нирване, не может быть описана и природа Татхагаты — того, кто достиг нирваны. Вот почему, когда у Будды спросили, что происходит с Татхагатой после достижения им нирваны, он отказался ответить на этот вопрос.

То, что Будда не отвечал  на метафизические вопросы, касающиеся неэмпирических вещей, может быть истолковано  в том смысле, что он верил в  трансцендентный опыт и такую  реальность, подлинная природа которых  не может быть описана в рамках обычного опыта. К тому же доказательством  правоты мадхьямиков могут служить  частые утверждения Будды о том, что он постиг столь глубокую истину, которую невозможно усвоить с  помощью разума.

Здесь же стоит отметить, что школа мадхьямиков имеет  много общего со школой адвайта-ве-данты (учением некоторых упанишад, разработанным  позднее Гаудападой и Шанкарой) в  концепции двойственной истины, отрицании  мира явлений, отрицательном описании трансцендентного мира и в понимании  нирваны как достижения человеком  единства с трансцендентным я.

2. Школа субъективного идеализма йогачаров

Йогачары, как и мадхьямики, признают нереальность объектов внешнего мира, но отличаются от них тем, что  если мадхьямики рассматривают ум как  нечто нереальное, то Йогачары

 

1 «Madhyamika-sastra», ch. 24, Karika 8—9.

2 Там же, ch. 25, Karika 3.

 

считают, что в таком  случае все рассуждения и размышления  были бы ложными и мадхьямики не могли бы доказать правильности своих  собственных взглядов. Утверждение, что все духовное и недуховное нереально,—абсурдно. Реальность ума  должна быть признана хотя бы потому, что  без этого невозможно правильное мышление.

Ум, состоящий из потока различных  идей,— вот единственная реальность. Нам только кажется, что вещи, тела и другие объекты существуют вне  нашего ума,— это просто идеи ума. Так же как видимые нами во сне  и при галлюцинациях вещи на самом  деле не существуют, так и объекты, кажущиеся нам существующими, в  действительности являются лишь идеями ума. Существование какого-либо внешнего объекта не может быть доказано, так как не может быть показано отличие объекта от осознания  этого объекта. Как утверждает Дхармакирти t27], синий цвет и представление  синего цвета тождественны, ибо порознь  они никогда не воспринимаются. Хотя реально они и едины, все же благодаря иллюзии кажутся двойственными, подобно тому, как людям с испорченным  зрением луна кажется двойной.