Буддистская философия

Суммируя предписания  восьмеричного пути (или, что то же самое, этического учения Будды), нужно  прежде всего заметить, что он состоит  из трех основных гармонично дополняющих  друг друга этапов: познания, поведения  и сосредоточения. В индийской  философии знание и нравственность мыслятся отдельно не просто потому, что  нравственность или добродетель  зависят от знания того, что хорошо по мнению всех философов, но также  и потому, что совершенствование  познания не представляется возможным  без нравственности, то есть без  добровольного контроля своих страстей и предрассудков.

Будда четко установил  в одной из своих бесед, что  очищающие друг Друга добродетель  и мудрость неотделимы 2. На восьмеричный путь люди вступают с «правильными взглядами», просто с пониманием четырех  благородных истин. Ум вступившего  на этот путь человека еще не очищен от прежних заблуждений и возникших  из нихдурных страстей и эмоций; более того, прежние привычки в  мышлении, речи и поступках продолжают оказывать на него свое влияние. Столкновение противоречивых сил — хороших  новых и старых дурных — создает, выражаясь языком современной психологии, раздвоенную личность. Семь ступеней, начиная с правильной решимости, представляют собой постоянную школу  разрешения этого конфликта посредством  преобразования прежней личности. Повторным  размышлением о том, что есть истина и что — добро, воспитанием  воли и чувства, а 

 

1 Для детального ознакомления  см. «Potthapada-sutta» (см. R h у s Davids, Dialogues..., I, p. 245 и далее).

2 «Sonadanda-sutta» (см. Rhys Davids, Dialogues..., I, p. 156).

 

также соответственно и путем  непоколебимой решимости и бесстрастного  поведения достигается гармония личности, в которой мысль, воля и  чувства совершенны и очищены  в свете истины.

Таким образом, становится возможным  последний шаг совершенного сосредоточения ввиду устранения всех препятствий  на его пути. Результатом этого  сосредоточения на созерцании истины является совершенное провидение, высшая мудрость, перед которой раз и  навсегда ясно раскрывается тайна существования. Невежество и желания искореняются, и источник страдания исчезает. Следовательно, совершенная мудрость, совершенная  добродетель, совершенная невозмутимость — полное освобождение от страдания  — все это одновременно может  быть достигнуто в нирване. «Добродетель есть функция рассудка,—сказал М. Бэссендайн,—как красота— функция  здоровья»1. В учении Будды добродетель, мудрость и спокойствие — единые и нераздельные функции комплексного понимания нирваны.

6. Философский смысл этического учения Будды

В этом разделе мы вкратце  разберем некоторые наиболее важные положения философии буддизма о  человеке и мире, лежащие в основе буддийской этики.Часть этих положений  с достаточной ясностью изложена самим Буддой. Мы остановимся на следующих четырех: а) теории зависимого происхождения, б) теории кармы, в) теории изменяемости и г) теории несуществования  души.

а) Теория зависимого происхождения (обусловленного существования) вещей

Существует спонтанный и  всеобщий закон причинности, который  обусловливает все явления духовного  и материального мира. Этот закон (дхарма или дхамма) действует стихийно, без помощи сознательного руководителя.

 

1 См. R h у s Davids, Dialogues..., I, p. 137.

 

Согласно этому закону, возникновение одного частного явления (причина) сопровождается другим частным  явлением (следствие). «Имеется причина  — возникает и следствие». Существование всего обусловлено, то есть имеет свою причину. Ничто не происходит случайно, без причины. Эта теория носит название теории зависимого происхождения (на санскрите она называется prati-tyasamutrada, а на языке пали — paticcasamut-pada)1. Эта теория, как пояснил сам Будда, позволяет избежать крайностей двух учений:

с одной стороны, этернализма, то есть учения о том, что существует некая вечная реальность, не зависящая  ни от каких условий и, с другой стороны, нигилизма, то есть такой теории, которая признает возможность ликвидации всего существующего.

Таким образом, Будда придерживается промежуточной теории 2, согласно которой  все воспринимаемое существует в  зависимости от чего-то еще, которое, в свою очередь, не может погибнуть  бесследно, безрезультатно.

Будда придавал этой теории столь большое значение, что называл ее Дхаммой. «Отбросим вопросы о Начале и Конце — говорил он. Я буду учить вас Дхамме. Если есть то — возникает это. Из появившегося того возникает это. Если то отсутствует—не появится и это. Если прекращается то — прекратится и это». «Кто видит причинную связь— тот видит и Дхамму, кто видит Дхамму — тот видит причинную связь». Дхамма сравнивается с лестницей, с верхушки которой можно увидеть весь мир глазами Будды3. Неумение встать на эту точку зрения, указывает Будда, — вот причина всех наших трудностей 4. В позднейшем буддизме, как замечает Рис Дэвиде, эта теория теряет то значение, какое ей

 

1 Этимологически слово  «prat itya» означает обладание (чем-нибудь), a «samutpada» — происхождение (из чего-то еще). См. «Visuddhimagga», ч. XVII (см. H. С. Warren, Buddhism in Translations, pp. 168 и далее).

2 «Samyutta-nikaya», XXII (см. H. С. Warren, Buddhism in Translations, pp. 165 и далее).

^hys Davids, Dialogues..., II, p. 44. 4 «Mahanidana-sutta»  (см. Н. С. Warren, Buddhism in Translations, p. 203).

 

придавалось самим Буддой, считавшим ее весьма глубокой 1.

Мы уже видели применение этой теории к вопросу о происхождении  несчастий и их устранении.

Ниже мы покажем, что, глубокая (дальновидная) и многосторонняя по содержанию, эта теория глубока и  многогранна и в других отношениях.

б) Теория кармы

Вера в учение о карме, как это можно увидеть, является только одним из аспектов теории зависимого происхождения вещей. Это учение, как и теория кармы, рассматривает  данное бытие индивида как следствие  его прошлого, а его будущее  явится следствием его нынешнего  существования. Это было достаточно хорошо растолковано в связи с  объяснением происхождения страданий  в свете теории зависимого происхождения. Под законом кармы Будда понимает особое проявление более общего закона причинности.

в) Учение о всеобщем изменении и непостоянстве

Из доктрины зависимости  происхождения всего сущего вытекает также теория преходящей

- природы вещей. Все  вещи, неустанно учил Будда, подвержены  изменению и разложению. Так как  все сущее порождается определенными  условиями, оно ликвидируется  с исчезновением этих условий.  Все, что имеет начало, имеет  и конец. Будда говорит поэтому:  «Знайте, что все существующее  возникает из причин и условий  и что оно во всех отношениях  непостоянно» 2. «Что кажется вечным  — исчезнет; высокое снизится;

где есть встреча—будет  и разлука; все, что рождено, умрет» 8.

О том, что все живое  и мир вещей преходящи, говорили многие поэты и философы. Будда  же

логически обобщил эти  взгляды в доктрине не-

 

1 «Mahanidana-sutta» (см. Н. С. Warren, Buddhism in Translations, p. 203).

2 «Mahaparinirvana-sutra» (см. Sogen, Systems of Buddhistic Thought, Calcutta, p. 9).

3 «Dhammapada» (см. там же).

 

постоянства. Его последователи развили ее дальше—в теорию моментальности, согласно которой все существующее не только обусловлено и поэтому непостоянно, но к тому же вещи неодинаковы даже в течение короткого периода времени, существуют как таковые в продолжение только одного неделимого момента времени. В дальнейшем ученые подкрепляли эту теорию моментальности всех вещей рядом тщательно разработанных аргументов, один из которых мы вкратце здесь приведем^26!. Критерий существования вещи—это ее способность произвести что-либо. Несуществующая вещь, как, например, рога у зайца, не может ничего произвести. Этим критерием существования может быть доказано то, что вещь должна иметь моментальное существование. Если, например, не признается моментальный характер существования такой веши, как зерно, и она кажется такой же в течение более чем одного момента, тогда мы должны показать, что она обладает способностью производить что-либо в течение каждого момента своего существования. Далее, если она остается неизменной в течение этих моментов, то она должна иметь возможность производить один и тот же результат в каждый из этих моментов. Но мы не знаем ни одного такого случая. Зерно, лежащее в доме, не дает такого ростка, какой рождается в поле. Зерно, находящееся в доме, не может быть тождественным зерну в поле. Можно сказать, что хотя зерно в действительности не всегда производит одно и то же, но в потенции оно всегда обладает способностью создавать что-то, и эта потенциальная возможность превращается в действительность при подходящих вспомогательных условиях, таких, как земля, вода и др. Поэтому зерно всегда одно и то же. Однако это слабый аргумент, так как фактически признается, что зерно перрого момента не является причиной растения и что, только будучи видоизмененным другими условиями, оно действительно что-то производит. Следовательно, следует признать, что изменение зерна свершается необходимо.

. Таким же образом может  быть доказано, что ни одна  вещь не остается неизменной  в течение любых двух моментов, так как она не может дать  одинакового результата за два  разных момента своего существования.  Следовательно, все длится только  одно мгновение, момент.

г) Теория несуществования  души

Закон изменяемости универсален: ни человек, ни какое-либо другое существо — одушевленное или неодушевленное — не исключаются, из сферы его  действия. Большинство людей верит  в то, что в человеке живет некая  субстанция, называемая душой (атма), которая  продолжает существовать, несмотря на все изменения, претерпеваемые телом, которая существовала до рождения и  будет существовать после смерти, переселяясь из одного тела в другое.

В соответствии со своей  теорией обусловленного существования  и всеобщей изменяемости Будда отрицает существование такой души. Но в  таком случае могут спросить, как  же он объясняет целостность личности во всех ее перерождениях или даже просто в различных стадиях развития — детстве, юности и старости? Отрицая целостность идентичной субстанции в человеке, Будда не отрицает целостности потока последовательных состояний, из которых образуется его жизнь. Жизнь — это непрерывный ряд состояний; каждое из них зависит от предшествующих условий и, в свою очередь, порождает следующее состояние. Целостность эволюции жизни основана, таким образом, на причинной связи, охватывающей все стадии ее развития. Целостность часто объясняется с помощью светильника, горящего всю ночь. Его пламя в данный момент зависит от условий этого момента, но отлично от самого себя в другой момент, который зависит от других условий. И, тем не менее, здесь налицо непрерывный ряд различных огней. Так же как одно пламя может зажечь другое, хотя и отличное от него, но причинно с ним связанное, так и У- конечная стадия одной жизни может явиться причиной начала следующей. Поэтому новое рождение не есть переселение, то есть переход той же самой души в другое тело; то рождение последующей жизни—настоящей1. Таким образом, . концепция души, как и в философии Вильяма Джемса, заменяется здесь концепцией непрерывного потока сознания. Поскольку данное состояние сознания получает в наследство свои характерные черты от предыдущего состояния, прошлое существует в настоящем. Память, таким образом, можно объяснить без допущения наличия души. Эта теория несуществования души играет весьма важную роль в понимании учения Будды. Он неустанно убеждает своих учеников отбросить заблуждения о самих себе. Будда указывает, что те, кто страдает иллюзией о своем я, не знают своей собственной природы; однако они решительно протестуют против утверждения, что любят душу; они хотят сделать душу счастливой, достигнув спасения. Будда остроумно сравнивает это с любовью к самой красивой девушке страны, которую, однако, никто никогда не видел и не знал2, а также с сооружением лестницы для подъема во дворец, которого человек никогда не видел 3.

Человек — это только условное название совокупности различных  целостей 4: целого материального тела (кая), нематериального ума (манас или читта} и бесформенного сознания (виджняна}, подобно тому как колесница — совокупность колес, осей, оглоблей и т. д. 5 Существование человека зависит от этой совокупности, и когда она распадается, человек перестает существовать. Душа, или я, означает не что иное, как эту совокупность.

С психологической точки  зрения, человек, воспринимающий извне  и изнутри, может рассматриваться  как совокупность пяти видов изменяющихся элементов: 1) форма, состоящая из различных  факторов, которые мы воспринимаем в этом теле, имеющем форму, 2) чувства  удовольствия, страдания и безразличия, 3) восприя-

 

1 См. Н. С. Warren, Buddhism..., p. 234 и далее.

2 «Potthapada-sutta» (см. Rhys Davids, Dialogues..., 1, p. 258).

3 Там же, стр. 261. * Там же, стр. 259—261.

6 «Milinda-panha» (см. Н. С. Warren, Buddhism in Translations, pp. 129—133).

 

тие, включая понимание  и наименование, 4) предрасположение или стремление, порождаемый впечатлениями  прошлого опыта, и 5) сознание самого себя 1.

Подводя итог своему учению, Будда сказал однажды; «И ранее н  даже теперь я настаиваю на этом — страдание и прекращение  страдания». Цитируя это изречение, Рис-Дэвидс говорит, что теория зависимого происхождения (в обоих ее аспектах — объяснение мира и объяснение происхождения страдания) вместе с  формулой восьмеричного пути достижения нирваны является «не только сущностью  всего раннего буддизма, но также  именно тем пунктом, относительно которого мы находим самые определенные и  ясные утверждения Дхаммы как  Дхаммы, приписываемые Гаутаме» 2. Они-то и составили содержание нашего очерка об учении Будды.

III. ШКОЛЫ БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

В истории человеческой мысли  снова и снова повторяется  одно и то же явление: каждая обоснованная попытка избежать философских построений приводит мыслителя к новой филососфской системе. Несмотря на отвращение к теоретизированию, Будда никогда не предпринимал какого-либо действия без предварительного критического рассмотрения и не рекомендовал делать этого своим последователям. Он был  весьма разумным человеком. Будда стремился  проникнуть в самую суть человеческого  существования и пытался всесторонне  обосновать справедливость этических  принципов, которым он следовал и  которым учил. Неудивительно поэтому, что, сам того не думая, он заложил  основы философской системы.

Различные стороны философии  Будды создали предпосылки возникновения  различных направлений среди  его последователей,перед которыми стояла задача оправдания буддизма, за-

 

1 «Samyulta-nikaya» (см. Н. С. Warren, Buddhism in Translations, pp. 138—145. См. также R h у s Davids, Buddhisch. Psychology, t. Ill; S u z u k i, Outlines of Maha-yana Buddhism, Luzac and C°, pp. 150—153).