Общество как тотальность в интерпретации Франкфуртской школы

     Основной  упрек со стороны критической  теории в адрес традиционной теории, который после Хоркхаймера выдвигали против социологии едва ли не все неомарксисты, заключается в том, что последняя предполагает, будто может существовать такая познавательная ситуация, когда на одной стороне находится «мысленно сформулированное знание», а на другой — исследуемые «обстоятельства дела»; на одной — понятийная структура (набор теоретических представлений), а на другой — «чистое восприятие» (ничем не замутненная констатация этих «обстоятельств»). Эта точка зрения, базирующаяся на противопоставлении субъекта и объекта в процессе социального сознания (и получившая свое методологическое осмысление в неокантианстве), квалифицируется Хоркхаймером как совершенно «некритическая», поскольку не учитывает, что общество представляет собой тождество субъекта и объекта, а их разрыв — это исторически условное и преходящее выражение капиталистического отчуждения, которое идеологизируется в традиционной теории и буржуазном принципе научности. Теоретические истоки прорисовывающейся здесь социально-философской концепции, лежащей в основании критической теории Хоркхаймера, прослеживаются в одной из ранних книг Лукача «История и классовое сознание» (1923), важнейшие положения которой ее автор к 30-м годам успел пересмотреть.

     Требования  критической теории, сформулированные Хоркхаймером в противоположность  традиционной теории, следующие:

     а) Осознавать ограниченность любой специализированной деятельности, в том числе (и особенно) познавательной, имея в виду, что любая такая деятельность — лишь часть целостного исторического праксиса (понятие, заимствованное  у  молодого  Лукача):   внутри  него  она возникает и в нем «снимается».

     б) Брать в качестве предмета социальных наук всю человеческую и внечеловеческую природу, всю систему взаимоотношений общества и природы — эта система, в сущности, и охватывается понятием праксиса.

     в) Предполагать в качестве познающего субъекта не обособленного индивида и не члена ученой корпорации, а «общественного человека», представляющего собой тотальность   всех   социальных   определений   входящих   в общество индивидов (т. е., выражаясь языком Гегеля, к которому вслед за Лукачем тяготеет Хоркхаймер, взять общество как «субстанцию-субъект», но уже не в аспекте «субстанции», а в аспекте «субъекта»).

     г) Исходить из того, что для так понятого — «тотального» — субъекта познаваемый предмет не представляет собою нечто внешнее, объективное, не им положенное. Последний предстает в своей истине как продукт собственной деятельности «общественного субъекта», который может выступать как нечто объективное и отчужденное от него (в духе лукачевского гегельянства Хоркхаймер не различает отчуждение и объективацию) лишь в рамках «превращенной» буржуазной формы сознания, раздваивающей тотальность праксиса на обособленные друг от друга субъект и объект.

     С небольшими вариациями, различающимися в зависимости от того, к какому варианту «снятия» противоположности субъекта и объекта — фрейдомарксистскому (Фромм), хайдеггермарксистскому (ранний Маркузе) тяготеет тот или иной теоретик франкфуртской школы, этот комплекс исходных «лево»неогегельянских представлений сохраняется во всех разновидностях критической теории. Но хотя поначалу критическая теория противополагала себя как философии истории, так и социологии, в особенности конкретно-эмпирическому со- циологическому исследованию, однако постепенно ее ведущие представители начали, с одной стороны, превращать «критическую теорию» в своеобразную философию истории — «Диалектика просвещения» Хоркхаймера и Адорно (1947), «Эрос и цивилизация» Маркузе (1955), а с другой — позволять себе экскурсы в область конкретных социологических исследований — «Авторитарная личность» (1950) (написана авторским коллективом под руководством Адорно и представляет собой попытку эмпирического подтверждения некоторых идей Хоркхаймера). Эта тенденция облегчала сближение критической теории с традиционной социологией, установление своеобразного компромисса между ними, следствием чего и было возникновение критической социологии, которая по своей исходной теоретической ориентации очень близка неомарксизму вообще и франкфуртской его версии, в особенности.

     Некоторые аргументы и мыслительные ходы критической теории, направленные против «овеществляющего объективизма» традиционных социологических методов познания в защиту тезиса о необходимости преодоления отчуждения субъекта социологического познания от его объекта, воспроизводились в феноменологической и экзистенциалистской социологии, что позволило объединять их вместе с критической теорией в рамках одной и той же гуманизирующей социологической ориентации.

     3.Феномен целостности общества и социальная ответственность. 

     Социальная  ответственность всегда связана с отношением человека к предметам и явлениям социальной действительности, которые выступают в форме целостных объектов человеческой деятельности. В то же время следует отметить, что часто человек, осуществляя социально-преобразующую деятельность в рамках большого количества локальных социальных целостностей (территории, района, города, государства), не видит целого, не задумывается над общим, глобальным результатом этой деятельности. В случае, если целостное восприятие и присутствует, то оно нередко настолько упрощенное и примитивизированное, что возникает опасность неадекватных, деструктивных воздействий на социальную реальность. Здесь и должна вступать в силу нравственная составляющая в деятельности человека, побуждающая его к осознанию сложности механизмов восприятия человеком социального бытия и ответственности за неверное, упрощенное понимание причин и природы социальных процессов.

     Каков же механизм восприятия человеком социальных целостностей и всего общества? Каковы связанные с этим проблемы и положительные практические результаты, могущие стать гносеологической основой для развития социальной ответственности человека?

     Являясь онтологически неосуществленным до конца, общество проявляет себя в  актуальном состоянии социальных целостностей, в их структурах, которые представляют собой его пространственно-временное поле как результат прошлого и как потенциал дальнейшего развития.

     Тем не менее "незавершенность общества" (Э. Блох) нисколько не смущает познающих его субъектов. Социальные теории и концепции, анализирующие социальные процессы и элементы общества, неизбежно исходят из образа абсолютной онтологии социальных объектов и общества как целостных образований.

     В связи с этим возникает реальная гносеологическая проблема интерпретации  целостности общества не в виде конвенциональной иллюзии, а в виде более сложного явления, в котором реальность объективного мира тесно переплетена с реальностью  субъективного восприятия и, следовательно, имеет феноменологическую природу. 

     Всякая  целостность феноменологична и  существует в двух аспектах. Первый означает, что она складывается как  результат акта человеческого сознания, стремящегося зафиксировать объекты  и процессы окружающего мира, благодаря абстрагирующей и интегрирующей функции сознания, и этим делает предметы и процессы как бы доступными и понятными для деятельности человека. При этом возникает образ познаваемого реального объекта, но это образ, которому субъект придает статус объективной целостности. Наше сознание как бы соединяет в синхронном сосуществовании благодаря памяти схваченные им процессы и элементы реальности. Таким образом целостность здесь выступает не столько как проявление дискретности реального мира, сколько как фиксация момента, «снимка» неразрывного и непрерывного бытия пространственных структур, как демонстрация дискретности человеческого сознания.

     Второй  аспект - онтологический. Создает немало трудностей для его словесной  интерпретации. Во-первых, онтологически любой объект и его состояние постоянно изменяются, поэтому всякая целостность онтологически может существовать только при условии непрерывности перехода и изменения. Во-вторых, как уже отмечено выше, наше сознание отнюдь не способно охватить эту неуловимую онтологию перехода. В-третьих, мы все же обречены на необходимость попытки описания онтологии не абсолютной и поэтому абстрактной, а, так сказать, "живой" и даже ее учета при построении картины мира.

     Общество  является своеобразным полем реальности со своей структурностью как в синхронном плане, так и в диахронном. Причем важным составным элементом этого проявления реальности в рамках этих двух аспектов является сознание человека. Именно оно участвует в формировании реальности как целостности. Здесь мы имеем дело с феноменом интеграции, который проявляет себя одинаково мощно как в динамике человеческого восприятия мира в сознании, стремящемся объединить видимые элементы мира, так и в онтологическом плане, когда структуры реальности действительно представляют собой интегративные единства, стремятся к объединению и устойчивости.

     Разумеется, разделение феномена целостности общества на две ипостаси - субъективную (как  акт сознания) и объективную (онтологическую) порождает определенные трудности для концептуального представления этого феномена. Но следует иметь в виду, что "традиция" целостного представления объектов, процессов и явлений восходит к "привычке" человека в своей деятельности иметь дело с вещами и предметами, которые сами по себе уже есть доступные и следовательно подвластные человеку целостности. Ведь только при этом условии человек отваживался использовать вещи (например, орудия труда и т.п.) для удовлетворения своих потребностей. Вещи и предметы в данном случае выступают в образе локализированных устойчивых образований, которыми можно манипулировать.

     Овладев приемами мысленной интеграции в  целостности частей и разнообразных  явлений окружающего мира, человек  переходил к практике порождения, создания этих целостностей. Область  общественных отношений не является здесь исключением. Социальная жизнь также воспринималась людьми как интеграция частей (людей, групп, государств) в целое, т.е. общество. Теперь, представляя и понимая общественные образования как устойчивые, локализованные целостности, человек мог отважиться использовать их по своему усмотрению и манипулировать ими. Но здесь мы сталкиваемся с известным недостатком такого отношения к обществу. Вот что пишет по этому поводу Н.Луман: "Люди должны были быть в состоянии познавать целое, в котором они жили, и они должны были быть готовыми строить свою жизнь соответственно этому познанию. Это могло быть признано как условие их бытия, как частей, как условие их участия, их партиципации и, исходя из этого, их природы. Риск этого сосредоточения на познании (которое может заблуждаться) и на воле (которая может отклоняться давал основания понимать его как момент общего разложения и дефекта этой природы, которая, со своей стороны, требовала дифференцировать господствующие части, а также части, подвластные господству". Луман далее обращает внимание на то, что перед "господствующими частями" общества стояла проблема обязательности "правильного взгляда" и "правильной воли", чтобы выражать в форме целого "целое». Однако это как раз и не было свойственно целостному восприятию.

     В понятии "целое" многие теоретики  увидели, и не без основания, опасность  субъективного, искаженного восприятия мира, когда практика, основанная на "заблуждающемся" познании и "отклоняющейся" воле, порождает массу проблем  и противоречий в обществе. Отсюда возникает вопрос, нужно ли и можно ли отойти от этого понятия, в котором вступают в противоречие субъективное и небезупречное восприятие и  реальное бытие?

     Представитель "франкфуртской школы" Теодор Адорно прямо утверждал, что "целое не может быть истинным", хотя у Гегеля мы видим обратное: "истинное есть целое". Т.Адорно предлагает рассматривать общество не как целое, а как "тотальность". "Надо помнить о зависимости всех отдельных индивидов от тотальности, которую они образуют. В ней все зависят от всех".

     В каком же смысле можно говорить об обществе или человечестве как едином целостном образовании, а следовательно  об истории как целостном процессе? К.Ясперс считал, что пока рано говорить о человечестве как целостности, ибо единство человечества должно строиться на растущем общении людей, связывающем народы. "Все это будет продолжаться до тех пор, пока не наступит время сознательной фактической взаимосвязи всех со всеми и общение в реальном его свершении или прерывающееся в ходе борьбы не станет беспрерывным. Тогда начнется история человечества, которую можно определить как взаимный обмен в единстве общения". (4). Действительно, социокультурная целостность человечества, как результат взаимообщения культур, вполне реальная вещь в возможном будущем. Всякая системная целостность строится на основе взаимосвязи ее элементов. Но К.Ясперс говорит о целостности человечества лишь в рамках социокультурного общения, отделяя историческое существование от природночеловеческого. А ведь именно природночеловеческое лежит в истоках, является исходным базисом и действующим компонентом социокультурных процессов всего человечества. Поэтому-то единство "земного шара" вопреки К.Ясперсу все же можно считать таким же по важности условием единства, как и само общение, ибо естетсвенно-природные, метасистемные и (за пределами системы культур) неучтенные трансцендентные коммуникации были, вероятно, всегда. И они тоже в значительной степени определяют и отражают историю человечества и само человечество как целостности.

     Обратимся к двум моментам целостности общества, которые в любом случае требуют  обсуждения. Прежде всего посмотрим  на общество как на историю в ее целостности, т.е. в диахронии. Это  вполне возможная операция, т.к. именно человеческое мышление способно интерпретировать "процесс" общества, т.е. его историю в образе "альфы" и "омеги", фиксируя начальные промежуточные и конечные точки "процесса", целостность трех модусов времени. Это свойство сознания основательно реализовал Гегель, разработав категорию и концепцию тотальности.