Насилие в конфликтах

Современная социальная жизнь навязывает индивиду тот модус действия, который организует социальную практику и выступает  для индивида как хабитус —  система предрасположенностей (диспозиций), объективно приспособленных для  достижения определенных результатов, т.е. социальных целей. Для отдельного человека хабитус — это круг жизненных  необходимостей, в которых активно  присутствует прошлый опыт в виде схем восприятия, мыслей и действий, что и гарантирует «правильность» практик, их легитимность в глазах людей. Хабитус зависит, однако, больше от различий в обществах, воспитании, престиже, обычаях и модах, нежели от субъективности индивидов. И если социальная жизнь  диктует индивидам способ действий, который наиболее эффективно приводит к цели в данных условиях, то люди обычно выбирают линию своего поведения, исходя из этого диктата. Общество, построенное на принципах доминирования, господства одних над другими, открывает  дорогу к насилию. «В решении спорных  вопросов все чаще отдается предпочтение насильственным способам решения конфликтов... существенно расширяется зона действия использования насилия». Криминальная ситуация в России сейчас отличается исключительной напряженностью, преступления часто принимают характер, угрожающий основам общества. Опасным феноменом  является насильственное овладение  боевым оружием. Вспышки насилия  за последние годы, их оценка и анализ подводят к мысли о том, что главным фактором социального насилия являются не инстинкты агрессивности человека — ведь за эти годы генотипы не изменились, — а социальные условия жизни. Следовательно, речь вообще должна идти не о полной ликвидации насилия в обществе, а о его минимизации, о максимально возможном уменьшении роли насилия в предлагаемых обществом способах действия, ведущих к успеху индивида в сферах экономики, политики и экзистенциальности.

     Общества, исповедующие равенство общественного  положения людей (различные варианты «социализма»), стремятся минимизировать социальное насилие, вводя демократические  «правила игры» для удовлетворения стремления людей к доминированию  и соперничеству (выборы, повышение  властной роли общественного мнения о тех или иных действиях властей  или партий, соблюдение соответствия меры труда и меры потребления  и т.д.). Возникает противоречие между  стремлением людей к свободе  и навязываемыми обществом «правилами игры».

     «Классический»  социализм видел основную причину  неравенства и социального насилия  лишь в сфере экономики, в характере  собственности, в эксплуатации человека человеком. Практика такого социализма выявила, однако, и другую сторону, не менее важную — насилие организации  над человеком. Утверждение нового образа жизни (совокупности уклада, уровня, качества и стиля жизни, основанной на общественной собственности на средства производства) могло быть проведено  в жизнь лишь путем применения классового насилия посредством  государственной власти (диктатуры  пролетариата). Сила государства в  решении социальных задач ощутимо  возросла. Это привело, да и не могло  не привести, к резкому усилению насилия со стороны политических организаций общества, т.е. к тоталитаризму. Общественные структуры стали диктовать  схемы действия, ведущие к полному  подчинению индивидов целям государства  и политической партии.

     В обществах, исповедующих социальное неравенство, наоборот, сила государства направляется на поддержание интересов уже  сформировавшихся, «классически» доминирующих в обществе групп и классов (а  их интересы выдаются за интересы всех граждан), на обеспечение свободы  личности во всех сферах жизни, прежде всего в экономической. Насилие  в таком обществе имеет основные свои корни в экономических отношениях: львиная доля преступлений — экономические. Теоретически сила денег должна обеспечивать прогресс в экономической сфере  при условии свободы личности, а сила государства (организации  любого уровня) — обеспечивать социальную справедливость, т.е. законность, легитимность всяких доминаций, преимущественность тех или иных групп и классов.

     Оба типа общества призваны (вызов конца  двадцатого века, предъявленный человечеству) минимизировать насилие в отношениях людей и в отношениях «власть  — гражданин». В основе такой  практики лежит выработанный европейской  культурой кодекс прав и свобод человека.

Реальная  конвергенция обоих типов общества является теоретической мечтой, направленной на гуманизацию общественной жизни. 

4. Проанализировать  проблему морали и  насилия, в том  числе в религиозных  учениях. Указать, каковы механизмы ограничения  применения механизма  насилия в конфликтах.

Насилие – феномен сложный, многоаспектный. Оно изучается различными науками: философией истории, социологией, психологией, политологией, правом и другими. Этику  оно интересует под углом зрения его морального обоснования и  оправдания. Предметом рассмотрения здесь являются не многочисленные вопросы  о том, чем вызвано насилие, в  каких формах оно протекает и  переживается, насколько необходимо, целесообразно и т.п., а только одно – может ли насилие считаться морально достойным способом общественного поведения, может ли оно быть интерпретировано как акт доброй воли, получить санкцию морали? При этом следует учесть, что речь идет о морали в ее современном прочтении, которая независимо от различия ее конкретных исторических, религиозно-культурных форм и философских интерпретаций исходит из идеи самоценности личности и человеческой солидарности в том виде, в каком эта последняя задается золотым правилом нравственности, т.е. гуманистической морали. Интересующая нас проблема приобретает тем самым форму сугубо риторического вопроса: может ли насилие быть оправдано, санкционировано в рамках гуманистической морали? Ответ на него очевиден: нет.

Мораль  и насилие изначально, по определению  исключают друг друга. Если мораль утверждает личность как ответственного субъекта действия и понимает пространство межчеловеческой  коммуникации как взаимность добра, то насилие означает нечто прямо  противоположное. Они по сути дела и  определяются через противопоставление друг другу.

Насилие является одним из способов поведения  в конфликтных ситуациях особого  рода, когда конфликтующие стороны  радикально расходятся в понимании  добра и зла, когда то, что для  одних – добро, другие считают  злом и наоборот. Уточним: не сама мораль является здесь предметом разногласий, а ее конкретное содержательное наполнение. Разногласия, касающиеся тех или  иных практических вопросов, конкретные различия жизненных позиций поднимаются  до уровня морального противостояния. Решение в пользу насилия всегда означает, что тот, кто принимает  данное решение, окончательно закрывает  путь сотрудничества между собой  и тем, против кого оно направлено. Моральное противостояние есть признание  невозможности и даже ненужности взаимопонимания, оно переводит  отношения в такую плоскость, когда оппонент становится врагом, аргумент – оружием, симпозиум – полем битвы. При этом, поскольку каждая из противоборствующих сторон считает, что она выступает от имени добра, а противоположная воплощает зло, то происходит демонизация конфликта.

Если  принять такую логику и предположить, что добро и зло на самом  деле бегают каждое на двух ногах, то насилие  как способ взаимоотношения лиц, персонифицирующих соответственно добро и зло, выглядит вполне обоснованным. В ситуации, когда блокировать  зло нельзя иначе, как уничтожив  его носителей или подчинив их воле добрых, совершить насилие может  выглядеть делом столь же естественным и справедливым как, например, очистить тело от паразитов. Без разделения людей  на добрых и злых было бы совершенно невозможно этически аргументировать  насилие. Жизненные и исторические наблюдения подтверждают это; реальным битвам, как правило, предшествует моральные  битвы, являющиеся своего рода идеологической «артподготовкой», в ходе которой  противник изображается как носитель зла, воплощение некоего дьявольского начала, с которым невозможно и  даже недопустимо никакое иное обращение, помимо борьбы на жизнь и смерть. До того и для того, чтобы в  дело вступили генералы, определенную подготовительную работу проводят философствующие  демагоги с их настоятельными требованиями раздавить гадину.

Вопрос  об этическом обосновании насилия  сводится к вопросу о том, правомерно ли делить людей на добрых и злых. Следует особо подчеркнуть, что  речь идет не о квалификации поступков  или даже линии поведения, а об оценке людей в их изначально-духовной заданности. Принятие такой точки  зрения означало бы, что одна воля признается исключительно (безусловно, абсолютно) доброй, а другая – исключительно (безусловно, абсолютно) злой. Но ни то, ни другое невозможно, по крайней мере, в силу двух причин.

Во-первых, безусловно добрая и безусловно злая воля представляют собой противоречия определения. Безусловно добрая воля, предполагающая и осознание себя в качестве таковой, невозможна в  силу парадокса совершенства (святой, считающий себя святым, святым не является). Безусловно злая воля невозможна, потому что она уничтожила бы саму себя; ведь, будучи безусловно злой, она должна быть злой, т.е. изничтожающей, и по отношению  к самой себе.

Во-вторых, понятия безусловно доброй и безусловно злой воли фактически отрицают понятие  свободной воли, а тем самым  и самих себя. Воля не может считаться  свободной, если ее свобода не доходит  до свободы выбора между добром и  злом, и она перестает быть свободной, если теряет возможность такого выбора. А там, где нет свободы выбора, не может быть и вменения, нравственно  ответственных решений. Индивида, воля которого была бы безусловно злой, то есть злой беспричинно, изначально, злой до такой степени, что она даже не знает возможности иного состояния, следовало бы признать существом  психически невменяемым. Как, впрочем, и того, чья воля была бы безусловно доброй. Осуждать одного так же бессмысленно, как и восхвалять другого. Если бы можно было помыслить безусловно добрую или безусловно злую волю, то первую нельзя было бы считать доброй, а вторую – злой.

Понятия безусловно злой воли и безусловно доброй воли могут существовать в  человеческой практике только как идеальные  конструкции, некие точки отсчета, но не как характеристики реальных воль, и при этом они могут существовать не как логически строгие понятия, а как эмоционально насыщенные образы, призванные устрашать, вдохновлять, но не доказывать. Не случайно их персонификация в опыте культуры приобретала, как  правило, нечеловеческие обличья и  осуществлялась всегда за пределами  философии.

Самое сильное и до настоящего времени  никем не опровергнутое возражение против насилия заключено в евангельском рассказе о женщине, уличенной в  прелюбодеянии и подлежащей по канонам  Торы избиению камнями. Как известно, в том рассказе Иисус, призванный фарисеями осуществить правосудие, предложил бросить первым камень тому, кто сам безгрешен. Таких  не нашлось. Иисус сам также отказался  быть судьей. Смысл этого рассказа состоит в том, что никто не обладает привилегией выступать  полномочным представителем добра  и указывать, в кого бросать камни. И если кто-то присваивает себе такое  право и объявляет других воплощением  зла, то ничто не мешает другим сделать  то же самое по отношению к нему. Ведь речь идет о ситуации, когда  люди не могут придти к соглашению по вопросу о том, что считать  добром, а что считать злом. В  свое время авторитетный ученый дарвиновской школы Эрнст Геккель основываясь  на естественной борьбе за существование  пытался обосновать справедливость и благотворность смертной казни  для некоторых отъявленных, как  он выражался, преступников и негодяев. Возражая ему, Л.Н.Толстой спрашивал: «Если убивать дурных полезно, то кто решит: кто вредный. Я, например, считаю, что хуже и вреднее г-на Геккеля я не знаю никого, неужели  мне и людям одних со мной убеждений  приговорить г-на Геккеля к повешению?» [5]. Если враждующие стороны имеют одинаковое право выступать от имени добра (а они имеют такое право, так как сама вражда возникает из-за отсутствия общего, обязывающего обе стороны понятия добра), то это как раз означает, что они став на путь вражды, насилия, выходят за рамки морали и каждая из них пытается в одностороннем порядке приватизировать право, которое является их общим достоянием.

Насилие не может получить моральной санкции, так как получить моральную санкцию  на то или иное действие означает получить согласие того, на кого данное действие направлено. Но если бы было возможно такое согласие, то не было бы нужды в насилии. Ведь насилие и есть действие, которое совершается без согласия: по точному определению Л.Н.Толстого «насиловать – значит делать то, чего не хочет тот, над которым совершается насилие» [6]. О морали в ситуации насилия допустимо говорить только в аспекте преодоления этой ситуации, поскольку сама мораль начинается там, где кончается насилие.

Такая постановка вопроса, которая категорически  отказывает насилию в моральной  санкции, может показаться логически  вымученной и безжизненно моралистической, так как она не учитывает противоречивости реального опыта насилия в  человеческой истории. Против концепции  морализирующего отрицания насилия  как такового, выдвигается то основное возражение, что они «не идут дальше абстрактного мышления о свободной  воле и личности и не берут ее в ее конкретном и определенном наличном бытии», не учитывают многообразия форм насилия, ее качественных и количественных характеристик.

Разумеется  насилие насилию рознь. Нормальный человек предпочтет быть обворованным, чем ограбленным, изувеченным, чем  убитым. И как бы нас не возмущали  любые проявления насилия нельзя не видеть разницы между, скажем, действиями ирландских террористов и недавним геноцидом в Руанде, где в течение  трех месяцев было уничтожено более  миллиона человек. Говоря о необходимости  перевести вопрос о моральном  оправдании насилия с абстрактно-дефинитивного  на конкретно-исторический уровень, особенно важно учитывать следующие два  момента. Во-первых, наличие легитимного  насилия, которое занимает существенное место в механизмах общественной жизни и обоснование которого в реальном опыте культуры всегда опиралось, помимо прочего, и на этические  аргументы. Ведь сама идея легитимности в данном случае означает, что насилие  получает общественную санкцию, связывается  с представлениями о праве и справедливости. Во-вторых, противоречивую роль таких исторических форм насилия как войны, мятежи и революции, которые часто были связаны с возвышением исторических форм жизни столь же органично, как рождение ребенка с родовыми муками. Признавая обоснованность этих упреков, направленных на то, чтобы придать анализу соотношения морали и насилия более конкретный характер, следует заметить, что достичь такой конкретности можно только в рамках и на основе признания их изначальной противоположности.