Политическая антропология

Важные отличия  между антропологией, с одной  стороны, и социологией и политологией – с другой, имеются в методах  исследования. Методы социологии и  политологии являются по большей  части бихевиористскими, дескриптивными или эмпирическими, количественными (анкетирование, опросы, статистические отчеты и проч.). Они направлены главным образом на анализ обезличенных формальных институтов, процессов поведения индивидов и групп, а также политических отношений (таких как власть, политическая система и др.). Методы политической антропологии (наблюдение, включенное наблюдение, беседа) являются методами этнографии (и схожи с методами этологии). Антрополог больше фиксирует устную и невербальную информацию (речь, жесты, мимика, изображения). В отличие от других социальных наук (экономики, социологии, политологии), работающих преимущественно со статистическим материалом, антрополог большинство информации получает в результате личных контактов с информантами (интервьюирования, неформальных бесед, наблюдения).

Широко распространена точка зрения, что социальная антропология обращает внимание на изучение "малых", "простых" сообществ, тогда как  социология ориентирована преимущественно  на исследование больших и сложных  общностей. Вот что пишет известный  американский социолог Нейл Смелзер:

В антропологии применяются многие методы, характерные  для социологии, но антропологи изучают  главным образом небольшие, незападные племенные общества, в то время как социологи исследуют в основном крупные современные общества Европы и Северной Америки (Смелзер 1998: 20-21).

Однако это не совсем правильно. Современный политантрополог занимается не только такими традиционными темами, как исследование политических институтов "примитивных" сообществ или проблем происхождения государства, но и может успешно обращаться к изучению механизмов власти и контроля в современных индустриальных обществах. Разница между ним и социологом заключается отчасти в методах исследования (но не только в них, поскольку современные социологи часто используют классические полевые этнографические методы), однако в большей степени в теоретических и в методологических установках (в более чем в 50% случаях антропологи и социологи ссылаются только на труды представителей своей науки), а также нередко в выводах. Проиллюстрируем это на одном показательном примере.

Рассматривая различные  теории стратификации, тот же Смелзер ссылается на ряд публикаций, в которых рассматривается вопрос престижности тех или иных профессий.

В исследовании, проведенном  в 1956 г., жителям различных стран (от США до Новой Зеландии) предлагалось дать оценку престижности разных профессий. Были получены очень схожие выводы…  Исследователи пришли к заключению, что в странах, где сложилась  индустриальная система производства, существует спрос на одни и те же профессии: инженеров, механиков, бухгалтеров  и т. п. Эти профессии и овладевшие ими люди пользуются примерно одинаковым престижем во всем мире… С 1925 г. в США не произошло существенных изменений в оценках профессионального престижа – врачи и другие специалисты остаются на верху пирамиды, чистильщики обуви и проститутки по-прежнему занимают место у ее основания (Смелзер 1998: 285).

Для антрополога  подобная интерпретация не покажется  исчерпывающей. Он сразу обратит  внимание, что в выборке упоминаются  только западные страны (не говоря уже  о том, что в доиндустриальные эпохи престижны были совсем иные ценности!). Если взять, например, Советский Союз периода так называемого развитого социализма, то там профессии инженеров, бухгалтеров и врачей не были сверхпрестижны. Антрополог всегда нацелен на использование сравнительных данных.

Антропология и  современность

Подведем некоторые  итоги. Под давлением современных  западных институтов традиционные нормы  и ценности, экономические способы производства и формы социальной организации, обычаи и модели семейной жизни, религиозные верования и т. д. если и не исчезают, то сильно трансформируются. По этой причине может показаться, что по мере вытеснения первобытного и традиционного образа жизни исчезает и предмет исследования антропологии. Однако это не так. Во многих постколониальных и развивающихся обществах, а также в обширных пространствах постсоциалистического мира традиционные социальные (например, патрон-клиентные) отношения продолжают играть большую роль; осмысление экономических, социальных и политических процессов в данных обществах обязательно должно учитывать наличие данных отношений. Вместе с тем антропологические подходы имеют большие перспективы и при изучении современности. Их применение по отношению к современным обществам показало свою эффективность. Отсюда появились такие специализированные дисциплины, как антропология детства, феминистическая антропология, антропология национальных меньшинств и т. д.

С этой точки зрения предмет политической антропологии может быть гораздо шире. Политантрополог, пользуясь антропологическими (этнологическими, этнографическими) методами, может продуктивно изучать механизмы власти и контроля не только в доиндустриальных, но и в современных обществах. Особую ценность его исследованиям придает широкое использование сравнительно-исторического метода и возможность понять незападные политические системы изнутри, без навязывания им политологической и социологической терминологии, разработанной на примере цивилизации Запада.

Опыт показывает, что вторжение антропологов в  сферу интересов политологов  и социологов может привести к  пересмотру сложившихся стереотипных представлений, выявить новые стороны  рассматриваемых явлений. В качестве примера можно привести исследования французского антрополога Марка  Абеле, посвященные анализу политических ритуалов и церемониальных символов в современной политической культуре Франции и Европы.

Таким образом, исходя из всего вышеизложенного, можно  определить политическую антропологию как дисциплину, которая занимается изучением политического поведения, власти и институтов контроля в их исторической динамике антропологическими (этнографическими) методами.

Политическая  антропология – это антропологическая  дисциплина, изучающая политическое поведение, политические и властные институты этнографическими методами.

Политогенез – понятие, предложенное Л.Е.Куббелем и обозначающее генезис и развитие политической подсистемы общества, которая может трансформироваться в государство или его аналог. В результате политогенеза (и в особенности в результате формирования государства) в управлении обществом все бóльшую роль начинают играть административные, силовые и правовые методы.

Классические теории политогенеза объясняют появление первых государств в догосударственном мире. Однако при изучении истории интересно не только возникновение первых государственных или полугосударственных образований в данном регионе, но и распространение государственности. Согласно ^[1] существует два пути распространения государственности. Первичные государства (политии) образуются при сложении соответствующих условий (понимаемых по-разному разными авторами), но в отличие от самых первых государств с той или иной степенью заимствования институтов у уже существующих государств. Вторичные государства образуются при неготовности к государственности (формированию большой политии), их образование вызвано главным образом необходимостью противостоять более развитым соседям или желанием поживиться накопленными ими богатствам (самым наглядным примером являются огромные кочевые империи). Как правило, такие государства менее устойчивы, чем первичные.

Человек

Для Аристотеля человек — это прежде всего общественное или политическое существо («политическое животное»), одарённое речью и способное к осознанию таких понятий как добро и зло, справедливость и несправедливость, то есть обладающее нравственными качествами.

В «Никомаховой этике» Аристотель отмечал, что «человек по природе существо общественное», а в «Политике» — существо политическое. Он также выдвинул положение, что человек рождается политическим существом и несёт в себе инстинктивное стремление к совместной жизни. Врождённое неравенство способностей — причина объединения людей в группы, отсюда же различие функций и места людей в обществе.

В человеке есть два  начала: биологическое и общественное. Уже с момента своего рождения человек не остаётся наедине с  самим собой; он приобщается ко всем свершениям прошлого и настоящего, к мыслям и чувствам всего человечества. Жизнь человека вне общества невозможна.

Сущность человека у  Л. Фейербаха

Вопрос «Что есть человек?» так  или иначе затрагивали все серьезные мыслители в истории. Л. Фейербах, впервые назвавший своею философию антропологической, не ставил задачи комплексного изучения человека, его интересовала сфера человеческих отношений, в предложенной формулировке -- «Я и Ты». Тем не менее он считается одним из родоначальников

Фейербах рассматривал свою философию как завершение и вместе с тем преодоление учения Гегеля и его предшественников. Если Гегель отрывал разум, мышление от человека, от его чувственной деятельности и потребностей, то «новая философия», или «философия будущего» — так называет Фейербах свое учение, — исходит из того, что реальным субъектом разума является человек, и только человек. Человек же в свою очередь продукт природы. 
Отвергая противопоставление умозрительной философии эмпирическим наукам, Фейербах настаивает на том, чтобы философия также исходила из чувственных данных. Органы чувств — органы философии. Философия должна заключить союз с естествознанием; этот брак по любви будет плодотворнее, чем мезальянс между философией и теологией, существовавший на протяжении веков. 
Религия обещает человеку спасение после смерти. Философия призвана на земле осуществить то, что религия обещает в потустороннем мире, которого, однако, не существует. Философия заменяет религию, давая людям вместо мнимого утешения сознание своих реальных возможностей в достижении счастья. 
Осуждая идеалистическое толкование мышления как внеприродной и сверхчеловеческой сущности, Фейербах приходит к выводу, что вопрос об отношении мышления к бытию есть вопрос о сущности человека, ибо мыслит лишь человек. Следовательно, философия, поскольку она решает вопрос об отношении мышления к бытию, должна быть антропологией, т. е. учение о человеке, в существовании, в деятельности которого этот вопрос находит свое фактическое, реальное разрешение. «Единство бытия и мышления истинно и имеет смысл лишь тогда, — пишет Фейербах,— когда основанием, субъектом этого единства берется человек» К Науки, изучающие деятельность человека, позволяют полностью вскрыть несостоятельность спекулятивно-идеалистического представления о мышлении и духовном вообще. Человек неотделим от природы, следовательно, и духовное не должно противопоставляться природе как возвышающаяся над ней действительность. «Новая философия, — пишет Фейербах, — превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку». 
Таким образом, Фейербах стремится разработать материалистическую систему взглядов на базе научной физиологии и психологии человека. Конечно, такое понимание предмета материалистической философии носит односторонний характер, но в борьбе против идеалистического гегелевского учения о божественности мышления оно сыграло прогрессивную роль. Антропологизм Фейербаха не сводится лишь к определенной постановке и решению основного вопроса философии. Существенным содержанием и назначением антропологического принципа является, по мысли Фейербаха, научное истолкование общественного сознания, в котором он видит отражение сущности человека. Но что такое эта сущность? Это, по Фейербаху, прежде всего чувственность, жизнь ума и сердца, многообразие переживаний индивида, который любит, страдает, стремится к счастью и т. д. Речь идет, следовательно, о том, чтобы рассматривать различные формы общественного сознания, в первую очередь религию, с точки зрения заключающегося в них жизненного содержания. В этом отношении Фейербах идет дальше предшествующих материалистов, которые утверждали, что религия, поскольку она совокупность фантастических представлений, лишена реального содержания. Фейербах же сводит сверхъестественное к естественному, фантастическое — к реальному, сверхчувственное — к чувственному; в этом основная черта его антропологического метода. 
Антропологизм Фейербаха заключает в себе зачатки материалистического понимания истории, попытки материалистического истолкования религии как отражения реальной жизни людей. Однако эту реальную жизнь людей, сущность человека Фейербах понимает абстрактно, вне связи с определенными историческими общественными отношениями, классовым делением общества и т. Д. Поэтому он обычно ограничивается указанием на чувственную природу человека, чувственный характер человеческой деятельности, антропологическое единство всех людей.

Чернышевский. Исходя из «антропологического принципа» своей философии, рассматривая человека в ряду других животных существ, Чернышевский не считает возможным отрицать законности человеческого эгоизма, вытекающего из естественного стремления к самосохранению, из стремления всякого живого организма к приятным ощущениям и отталкивания от неприятных. Но он утверждает, что эгоизм человека как существа, одаренного исключительной силой интеллектуальных способностей, притом живущего в обществе, должен, естественно, отличаться от эгоизма животных своей разумностью. Там же. Разумность же эта должна проявляться и проявляться в умении отказаться от «приятных ощущений» в настоящем во имя более приятных и безусловных наслаждений в будущем: «все дела, хорошие и дурные, благородные и низкие, геройские и малодушные, происходят во всех людях из одного источника: человек поступает так, как приятнее ему поступать, руководствуется расчетом, велящим отказываться от меньшей выгоды или меньшего удовольствия для получения большой выгоды, большего удовольствия». Однако Чернышевский делает оговорку: « доказывать, что геройский поступок был вместе умным поступком, что благородное дело не было безрассудным делом, вовсе еще не значит, по нашему мнению, отнимать цену у геройства и благородства». « Расчетливы только добрые поступки…Когда человек не добр, он просто нерасчетливый жмот, тратящий тысячу рублей на покупку грошовой вещи, тратящий на получение малого наслаждения нравственные и материальные силы, которых достало бы ему на приобретение несравненно большего наслаждения».

А так как человек живет в  обществе, то только при благополучии общества в целом возможно прочно обеспеченное счастье для каждого  отдельного человека. Поэтому разумный расчет собственной выгоды должен привести к служению общественным интересам: «все то, что вредно для государства, к которому он принадлежит, сила которого служит опорою его силы, богатство которого служит опорою его богатства, - все это послужит во вред и ему самому, иссушая источники его силы и богатства».

Полного развития всех своих сил  и способностей человек, по убеждению  Чернышевского, может достигнуть только в обществе, построенном на принципах  гражданственности, равенства, свободы  от подневольного рабского труда. В  борьбе за осуществления этого идеала Чернышевский видит высшее счастье, возможное для современного человека.

Кант. Человек, рассматриваемый как лицо, субъект морально практического разума, является конечной целью природы; такой человек выше всякой цены, утверждает И. Кант. Человек отказывается от своей личности, когда употребляет себя только как средство для удовлетворения своих