Средневековая схоластическая философия

Примыкая к  Аристотелю (для которого Бог —  это перводвигатель и перворазум), Ибн-Рушд рассматривал божественное знание не по аналогии с человеческим. Бог, как бы погрузившись в собственные глубины, не осознает ни себя в качестве первопричины, ни тем более единичных вещей и процессов подлунного мира, т. е. он максимально удален от природного и человеческого мира. Тем самым дается простор собственно человеческому познанию.

Материя, согласно Аверроэсу, самостоятельна по отношению  к Богу, именно она является главным источником и носителем всех природных процессов и изменений. Аристотель всегда исходил из большей активности форм по отношению к материи. Эта активность форм и определяла процесс возникновения конкретных вещей. Именно в этом пункте Авер-роэс пошел дальше по пути материализма, чем его античный учитель. Он доказывает, что материя не только полностью объективное начало, но и сама заключает в своих глубинах все богатство форм, проявляющихся во все новом и новом проявлении вещей.

Формы, дремлющие  в глубинах материи, выявляются через посредство Бога как перводвигателя, но не напрямую, а опять-таки через небесные сферы, Луну, Солнце и т. д. Здесь его онтология проходит в натурфилософию.

Отрешенный от материи божественный разум, воспринимающий только собственную сущность, теперь выступает как «гармония и порядок», исключающий любое чудо и случайность в мире вещей и процессов. Здесь уже Аверроэс близок к пантеизму, так как его Бог из неведомых далей своего внемирового существования переводится в глубины природы, выражая ее целостность и связность. Впоследствии эту идею ожидало огромное будущее в европейской философии Нового времени.

В своем учении о душе Ибн-Рушд следует за Аристотелем  и считает, что душа связана с  телом так же, как форма с  материей в конкретной вещи. Будучи связана только с данным телом, выражая  его психику, индивидуальная душа умирает вместе с ним. Другое дело — разум человека, который имеет сверхиндивидуальный характер. Он вечен и непреходящ,

в принципе подобен  божественному разуму. Тем не менее  для человека нет индивидуального  бессмертия. Если оно и возможно, то лишь в форме приобщения или возвращения человеческого духа к вечному и безличному активному космическому интеллекту.

Рассуждая о  человеке и человеческой свободе, Аверроэс доказывал, что действия людей не могут быть полностью зависимыми от внешних, даже божественных сил, так  как в этом случае человек бы ничем не отличался от неодушевленных существ. С другой стороны, несостоятельно и воззрение об абсолютной свободе человеческой воли.

Тем самым истина находится где-то в середине между  двумя этими противоположными воззрениями.

Социально-философские воззрения Ибн-Рущда сформулированы в его комментарии к платоновскому «Государству». Разделение общества на касты, сословия — абсолютная необходимость, следующая из врожденных различий человеческих способностей.

Интересны поправки, которые он вносит в связи с проблемой воспитания граждан идеального государства. На первом месте здесь фигурирует убеждение. Для двух высших сословий нужно изучение философии, а для самого многочисленного производящего сословия достаточно религии.

Деятельность  главы государства, избираемого из числа наиболее одаренных граждан, регулируется законом и т. д.                                     

К концу XII — началу XIII в. в развитии ближневосточных стран определился явный застой. А страны Западной Европы, напротив, стали продвигаться вперед и обгонять мусульманские страны и Византийскую империю. В многочисленных городах как грибы растут школы и университеты (типичный набор факультетов: медицинский, юридический и теологический, затем и философский). В условиях университетского преподавания XIII в. достигла полной зрелости европейская схоластическая ученость.

Уже в XII в. активно переводятся на латынь с арабского языка произведения Авиценны, Аверроэса, Аль-Фараби, Маймонида и др.

Большую роль для  развития философии в Европе сыграли переводы античных философов и ученых, давно существовавшие в арабском варианте и почти неизвестные в Европе, — Платона, Плотина, Секста Эмпирика, Диогена Лаэртского, Эвклида и др. Особое место заняли переводы произведений Аристотеля, теперь в Европе стали известны все его основные труды. И уже к концу XIII в. западноевропейские схоластики досконально освоили античное философское и научное наследие.

Католическая  церковь вначале встретила идеи Аристотеля, что называется, в штыки. Затем папа римский Григорий IX в 1231 г. создал комиссию для проверки сочинений Аристотеля вцелях их использования в рамках христианско-католического вероучения. Но независимо от этого идеи Аристотеля изучались и оказывали свое мощное влияние на духовную культуру XIII—XIV вв.

Центральной фигурой  схоластической философии в Западной Европе стал Фома Аквинский (1225—1274). Будучи монахом доминиканского ордена, он по поручению римской курии предпринял переработку арис-тотелизма в христианско-католическом духе. Основные труды — «Сумма философии» и «Сумма теологии». Он попытался создать синтез философии и теологии, давший по-своему интересные и глубокие мысли.

Задача Фомы состояла в том, чтобы обеспечить для церкви возможность контроля научно-философского знания.

Согласно его  доктрине, наука и религия полностью  отличаются друг от друга по методу постижения истины. Наука и философия  выводят свои истины, опираясь на опыт и разум. Религия черпает свои истины в откровении, в Священном Писании. Но предмет у них один и тот же — Бог (концепция «двух истин»).

При этом в религии  имеется ряд положений, догматов, которые нуждаются в философском обосновании. И не потому, что они не могут без него обойтись, а лишь потому, что, будучи доказаны, они становятся ближе человеку как мыслящему существу и тем самым укрепляют его веру.

Но только некоторые  догматы поддаются доказательству. К ним относятся доказательства бытия Бога, единство и другие свойства Бога, бессмертие человеческой души. Именно это является тем теоретическим содержанием, которое общо для философии и теологии. В то же время множество других догматов (Троица и т. д.) рациональному обоснованию не поддается. Они сверхразумны. Их доказательство не под силу человеческому уму, они непознаваемы для него, но полностью ясны уму Божественной личности.

Так Фома Аквинский  решает вопрос о соотношении веры и разума, теологии и философии. Предпринимает  попытку приподнять теологию над  философией. Ибо то, что непознаваемо для философии, постижимо теологией. Там, где человеческий разум непрерывно ошибается, вера незыблемо опирается на абсолютную правдивость Бога. К тому же вера дана каждому человеку, а обладание научным знанием, связанное с напряженной умственной работой, доступно далеко не каждому.

Вера, порождаемая  преданностью человека Богу, морально более ценна, чем знание, которое может и отвратить его от Всевышнего.

Далее, согласно Фоме, противоречия между научным  знанием и христианским вероучением  возникают только в результате «неправильных» выводов науки. Значит, в случае расхождения науки и теологии права всегда теология как сверхразумное знание. Высшая задача астрономии, физики, биологии, истории и других наук состоит в подкреплении положений, содержащихся в Библии.

Апеллируя к  разуму, Фома Аквинский приводит пять доказательств Бытия Бога или пять путей от мира к Богу (доводы Аристотеля он насытил теологическим содержанием):

1)  основывается  на понятии движения. «Все, что  движется, имеет причиной своего движения нечто иное». Каждый предмет движим другим, другой — третьим и т. д. Последний «предмет» — перводвигатель (Аристотель), или Бог;

2)  основывается  на понятии причины. Для всякого  явления есть производящая причина, беспричинно ничего не существует. Причинный ряд заканчивается первичной производящей причиной, т. е. опять-таки Богом;

3)  основывается  на понятии случайности и необходимости.  В мире существует множество  случайностей, характеризующих любую  вещь. Но мир в целом не может  быть какой-то случайностью. Он  требует представления о некоей  абсолютно необходимой причине, которой может быть только Бог;

4)  основывается  на понятии степени совершенства  всего сущего. Все вещи, существа, люди обнаруживают различную  степень красоты, блага, истинности, т. е. того или иного совершенства. Но степень этого совершенства  должна измеряться каким-то абсолютным мерилом (критерием), неким пределом всех этих достойнейших качеств. Им опять же может быть только Бог;

5) основывается  на понятии целесообразно божественного  руководства миром. Все, что ни происходит в мире, имеет свои цели. Но все это многообразие целей должно быть согласовано, т. е. должна существовать некая последняя цель, гармонизирующая все процессы, совершающиеся в нижестоящем мире. Это Бог. Он есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе.

Согласно Фоме, идя по любому из этих пяти путей, человеческий ум убеждается в бытии Бога.

Материю он объясняет  продуктом сверхъестественного  творения Бога «из ничего», а наряду с материальными формами признает и существование нематериальных форм.

Обращаясь к  проблеме души, он, в отличие от Августина, считает соединение души и тела нормальным явлением бытия, а тело — необходимым дополнением души. Тем не менее душа бессмертна и бессмертна именно в индивидуально-личностном плане. Душа творится Богом для данного индивидуального тела и всегда соразмерна ему. Индивидуальность души сохраняется и после смерти тела, а в день Страшного Суда душа воссоединяется со своим воскрешенным телом (догмат воскрешения из мертвых).

Основная идея этики Аквината в общем та же, что и у Августина, — созерцание Бога и подготовка к вечной, посмертной жизни. Но он признает, так же, как П. Абеляр, свободу воли человека, так как без этого невозможна ответственность человека за свои поступки. Воля же подчинена разуму, следует за ним.

В своих социально-философских  воззрениях Фома следует за Аристотелем, признавая его идею о человеке как общественном (политическом) существе. Общественный порядок — это отражение божественного порядка, и поддерживается он деятельностью государства.

Учение Фомы далеко не сразу получило признание  в философских кругах католицизма, но к концу XIII — началу XIV в. томизм полностью возобладал в доминиканском ордене, и Аквинат был провозглашен главным доктором этого ордена. А в 1323 г. Фома был причислен к лику святых римско-католической церкви, а его учение постепенно становится ее официальной доктриной.

Философия неотомизма существует и сейчас в Западной Европе. Ее крупнейшие представители — Жильсон, Ж. Маритен и др. Функционирует  Академия св. Фомы в Ватикане, католические институты в Париже, Милане, Пуллахе (близ Мюнхена).

В XIV в. в Европе вместе с возникновением элементов раннебуржуаз-ной культуры происходит известное ослабление роли церкви, власти папства. В условиях заметного развития науки и светского образования схоластическое мировоззрение вступает в полосу кризиса. Само слово «схоластика» становится порицательным, означающим формализованную школьную мудрость, которая противоречит требованиям жизни и науки.

К этому периоду  относится творчество Иоанна Экхарта (Мейстера Экхарта, т. е. учителя) (1260—1327). Будучи монахом доминиканского ордена, он преподавал в Страсбурге, Кельне, Париже. Свои труды он писал на латыни и на немецком языке. Считается создателем немецкой философской фразеологии.

Мировоззрение Экхарта пронизано мистикой. Для него сущность человеческой мысли и божественной — одна. Человеческая мысль — отражение мысли божественной. Бог мыслит себя в человеке. Экхарт вообще не проводит строгой границы между божественным и человеческим.' В человеке присутствует Бог.

Смерть он понимает как уничтожение своего отдельного органического «я», в слиянии с «я» Божественным. После этой мистической смерти человек становится Богоносцем, т. е. чистейшим отражением Бога. Через него действует мировая воля, преследуя мировые цели. Экхарт говорит не только о жертве всего преходящего, вещественного, но и о жертве своего духовного «я», которое сливается с божеством.

Человек постигает  вещи не только внешними чувствами, но и внутренним прозрением. Свет этого внутреннего прозрения Экхарт называет «искоркой души». Кто просветлен этой «искоркой», тот познает вещи, сливаясь с их сущностью, познает их изнутри.

Для соединения человека с Богом далеко не достаточно обычного познания в образах и  понятиях (абстракциях). Вообще Бог недоступен разуму, рациональному мышлению, он ускользает от всех чувственных и абстрактных определений. Его постижение возможно только на путях мистической интуиции.