Средневековая схоластическая философия

 

МИНИСТЕРСТВО  ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ

Ростовский  институт (филиал)

Государственного  образовательного учреждения высшего  профессионального образования 

«РОССИЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ТОРГОВО-ЭКОНОМИЧЕСКИЙ  УНИВЕРСИТЕТ» 
 

Контрольная работа

По  дисциплине «Философия »

выполнила :

студентка 2УФФ 1с/о 

преподаватель :

Степеннова  И.А. 

г.Ростов-на-Дону

2012г. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Средневековая схоластическая философия 

  Слово «схоластика» связано с тем, что  философия в средневековой Европе изучалась по преимуществу в школах при монастырях. «Схоластика» означает «школьная» от латинского слова «schole». Этапом схоластики в европейской философии считаются IX-XV вв. В Европе средневековая схоластическая философия  была основана на авторитете христианской библии, для схоластики характерно убеждение в том, что истина уже дана в библейских текстах и необходимо только правильно истолковать их. Именно в этом контексте философию называли «служанкой богословия». Основной задачей схоластики, таким образом, было рациональное обоснование и систематизация христианского вероучения с использованием идей античной философии. Соответственно этому два основных источника схоластики: христианский монотеизм и античная философия.

  Основные  черты схоластики: 
1) Теоцентризм, т. е. центр внимания – Бог, который создаёт мир из ничего актом своей воли.  
2) Человек понимается как персона, неделимая личность, обладающая разумом, свободой воли и совестью. Носителем человеческой личности является душа, созданная Богом.  
3) Логицизм. Он проявлялся и в том, что обсуждению подвергались не практические вопросы, а или вопросы богословского характера, или абстрактные проблемы взаимоотношения понятий, и в том, что метод рассуждения сводился к установлению тонких различий смысла понятия. Основным принципом схоластики иногда считают совпадением между строем текста и строем бытия.

  «Отцом  схоластики» принято считать  философа Иоанна Скота Эриугену (ок. 810—877 гг.). Главный труд Эриугены “О разделении природы.” В этой работе Эриугена выделяет четыре ступени бытия, причем и первой, и последней из них оказывается Бог. Таким образом, Эриугена хотел обосновать мировую гармонию, в которой с Бога все начинается и им же завершается.

  Вторым  «отцом схоластики» считается  Ансельм Кентерберийский (1033—1109 гг.). Мышление должно быть подчинено вере, считал он, но и вера ищет разум, видя в нем свою опору.

  Особое  внимание к обоснованиям разума определяется у Ансельма главной задачей схоластики — прояснить основы христианства и сделать возможным обучение христианской догматике.

  Ансельм первым стал работать над рациональным доказательством бытия Бога. Он предложил так называемое «онтологическое доказательство». Ансельм утверждает, что Бог является наибольшим объектом мысли. А если так, то он не может не существовать. поскольку то, что не существует меньше того, что существует. Таким образом, Ансельм выводит факт существования Бога из мысли о нем.

  Основной  проблемой схоластики была проблема существования универсалий, то есть общих понятий. Сторонники реализма, основанного на философии Платона, считали, что идеи не менее, а более реальны, чем вещи. Сторонники номинализма, восходившего к Аристотелю, утверждали, что реально существуют только отдельные тела и вещи. И универсалии в таком случае — это только имена (лат. «номина»).

  Точка зрения, примиряющая обе эти крайности, называется концептуализмом (Пьер Абеляр (1079-1142 гг.)). Универсалии не обладают самостоятельным существованием, но получают некоторую реальность в качестве понятий в сфере ума.

  Обобщающее  учение об универсалиях, являющееся умеренным  реализмом,  дал Фома Аквинский (ок. 1226—1274 гг.). 

  По  своему социально-экономическому и  культурному уровню страны Восточного Средиземноморья вплоть до второй половины XII в. стояли выше стран Европы. Большая часть их территории входила в состав Византийской империи, а с XII в. — Арабского халифата. Здесь была развита богатая культура, составной частью которой были философские учения. Чрезвычайно важным фактором культуры в странах Ближнего Востока, Северной Африки и Испании стал арабский язык. Его роль была аналогична роли латинского языка в Европе. Арабы же создали свою религию и принесли ее «на своих мечах» более развитым, чем они, народам — сирийцам, персам, египтянам, у которых мусульманство вытеснило христианство.

  В IX в. в арабоязычном мире были известны (переведены на арабский язык) все главные произведения философской и научной мысли античности (Гиппократ, Эвклид, Архимед, Птоломей, Платон, Аристотель, Плотин и др.).

  А распространение трудов античных философов  в латинских переводах в Европе было весьма ограниченным вплоть до XII— XIII вв.

  Как и в античности, в арабоязычном Средневековье было немало ученых-энциклопедистов, сделавших значительный вклад в различные науки. Например, среднеазиатский ученый Аль-Бируни (973—1048), занимавшийся математикой, астрономией, физикой, географией, ботаникой, этнографией, историей. Ярким представителем ближневосточного средневекового вольномыслия является и Омар Хайям (1048—1131), великий иранский поэт, ученый и философ.

  Основоположником  арабской философской традиций считается Аль-Кинди (800—879). Отдавая неизбежную дань мусульманской теологии, он основной свой интерес связал с науками и философией. В Средневековье его часто называли «философом арабов». Его заслуга в том, что он ясно и убежденно заявил о неразрывной связи между философией и естествознанием. В этом, кстати, проявилась важнейшая черта всей средневековой арабской философии в отличие от европейской.

  Своего  расцвета арабская средневековая философия  достигла в творчестве Ибн-Сины (Авиценны), выходца из Бухары (980—1037) и Ибн-Рушда (Аверроэса), уроженца Кордовы (1126—1198).

В формировании мировоззрения Авиценны особую роль сыграло изучение им медицины. Став искуснейшим врачом своей эпохи, он обратился к теоретическим принципам естествознания и философии. Его и именитый труд «Книга исцеления», состоящий из 18 томов, распадается на четыре раздела — логику, физику, математику и метафизику. Сокращенным вариантом этого огромного сочинения стала «Книга спасения», стоящая из трех частей — логики, физики и метафизики. Еще более сокращенный вариант — «Книга знания».

Взгляды Ибн-Сины близки к аристотелизму, с которым  он был хорошо знаком. Но это не просто комментирование великого античного мыслителя, так как великий медик и естествоиспытатель вносил свои акценты в решение философских проблем.

В условиях своей  эпохи Авиценна утверждал, что только на пути всемерного углубления знания можно найти действительную дорогу к Богу. Только так можно было в те времена пробудить интерес  к знанию среди современников. Как и Аристотель, он делит знания на теоретические и практические. В последние входит этика как учение о поведении отдельного человека, экономика как наука об управлении домашним хозяйством и политика как наука об организации и управлении народом, государством. Все эти науки называются практическими, потому что предмет их полностью определяется человеческими действиями.

Теоретическое (или умозрительное) знание включает метафизику, или теологию, как «высшую  науку», математику как «среднюю науку», физику как «низшую науку», т. е. как науку о чувственных телах, находящихся в движении и изменении и состоящих из частей. Медицина, астрология, алхимия, толкование снов и волшебства представляют собой разновидности прикладной физики.

Теория науки  Авиценны основывается на его убеждении в познаваемости мира. Хотя, согласно мусульманской религии, мир переполнен чудесами, непрерывно творимыми Аллахом и совершенно недоступными человеческому пониманию. В противоположность этому Авиценна не сомневается в возможности познания мира самим человеком и в ценности этого познания.

По примеру  Аристотеля он видит в теории материи  и формы основу для обобщения  и естественнонаучных классификаций. Принадлежность всех вещей к тому или иному роду определяется именно деятельностью формы, тогда как индивидуальность вещи объясняется соответствующей порцией материи. Ни материя, ни форма в принципе не могут существовать самостоятельно, в отрыве друг от друга.

Метафизику Ибн-Сина понимает как учение о бытии в  самом широком смысле этого слова. Он выделяет четыре рода бытия:

1)  предметы, полностью лишенные всяких признаков  телесности, чисто духовные существа и главный среди них — Бог. Поэтому теология им рассматривается как часть метафизики;

2)  менее духовные  предметы, так или иначе связанные с материей (небесные сферы вместе с оживляющими и приводящими их в движение душами);

3)  предметы, иногда выступающие в единстве  с телесностью, а иногда свободные от нее (субстанции, свойство, необходимость, возможность и др.);

4)  понятия,  всегда сказанные с материей, обладающие, так сказать, физической природой (сущность вещи, ее существование, обладающее индивидуальной конкретностью).

Принципиальным  положением метафизики Авиценны оказывается  понимание им Бога как мышления, мыслящего самого себя, божественной деятельности как деятельности интеллектуальной; «воля Бога исходит из знания», или «поля необходимосущего является не чем иным, как познанием истины, т. е. того, каким должен быть порядок бытия вещей».

Значительное  место у Авиценны занимает учение о душе. Он различает (подобно Аристотелю) растительную, животную и разумную душу, которые все присутствуют у человека. В разумной, или собственно человеческой душе присутствуют две главные силы —- умозрительная и практическая. Практическая движет человеческое тело, управляет его действиями, а умозрительная составляет своего рода основу познавательной деятельности человека.

Ибн-Сина отказывается от распространенных представлений  о предсуществовании душ человеческим телам и их посмертном переселении из одного тела в другое. Как ученый, медик он видел фантастичность такого рода представлений. Кроме того, в подобных представлениях слишком сильно увязывается человеческая духовность с телесностью и тем самым глушится познавательная активность человеческого разума. При этом он не отрицает того, что познавательная деятельность человека невозможна без чувственных контактов с окружающим его миром. Нужно только максимально освободиться от смущающего действия чувств и сосредоточиться на самом человеческом духе. Только на этом пути возможно эффективное непосредственное общение с деятельным разумом, а тем самым — и с высшим духовным миром.

Авиценна отнюдь не отрицает бессмертия Человеческой души, но не в смысле религиозном (носящем  индивидуальный характер), а в смысле максимального совершенствования познания человеческим родом.

Другой талантливый  крупный арабский философ Ибн-Рушд (Аверроэс) жил уже в XII в. Он написал комментарии к платоновскому «Государству» и практически ко всем произведениям Аристотеля, которого высоко чтил. Его слава в Средние века и на Востоке, и на латинском Западе была прежде всего связана с этими трудами. Причем комментирование нередко превращалось в творческое решение вопросов, поставленных Аристотелем.

И философия, и  религия, считал Ибн-Рушд, имеют один предмет для своих размышлений. Обе они размышляют прежде всего о Боге, первой и высшей причине всего существующего. «Философия, — пишет он, — это спутница и молочная сестра религии... они спутники по природе, друзья по сущности и врожденному предрасположению». Но они совершенно различаются по способу своих размышлений. Вполне справедлив и верен только доказательный метод философии. Метод же рассуждений религии — это «риторический» способ, способ образного познания, зафиксированный в Коране и других священных документах. Содержание этих документов нередко противоречит тем истинам, которые вскрывает философия.

Значит ли это, что между религией и философией возникают непримиримые противоречия? Нет, так как в Коране имеется два смысла — ' один буквальный, а другой — «внутренний». Первый доступен риторикам или теологам, а второй требует «людей, твердых в знаниях», т. е. философов.

Правда, философ  не должен выступать со своими рассуждениями  перед широкой публикой, которая совершенно не способна их понять и может сделать из них весьма вредные выводы и даже действия. Такова концепция соотношения религии и философии, не получившая поддержки в условиях мусульманской Испании, но уже в следующем столетии подхваченная и развитая в странах Западной Европы.

В центре онтологии  Аверроэса стоял старый вопрос: сотворен ли мир или он существует вечно? Если признать творение мира во времени, то необходимо признать и существование  какой-то внешней причины творения. В качестве таковой обычно называется божественная воля. Но это не вяжется с представлениями в подлинном Боге, которому в таком случае как бы чего-то не хватало, и он начал творить мир. Ведь любое изменение «противопоказано» абсолютной неизменности божественного существа.

Ибн-Рушд отрицает антропоморфные (или человекоподобные) свойства Бога, вне которых его не могли мыслить теоретики мусульманства, так же, впрочем, как и христианства. Тем не менее он, конечно, не отказывается полностью ни от понятия Бога, ни от вопроса о происхождении мира.