Роль идеологических методов в государствах Платона

              В «Законах» позиция Платона уточняется и ужесточается. Здесь в своей политической прагматике он делает акцент на принуждение и насилие, понимая при этом очищение не как деятельность в духовной сфере, но уподобляя усилия власти работе пастуха, отделяющего в стаде здоровых животных от нездоровых, породистых от непородистых и отсылающего негодных животных в какие-нибудь другие стада. Иначе труд, потраченный как на тело, так и на душу, будет тщетным и напрасным, поскольку природная испорченность и скверное воспитание погубят и тех, кто обладает здоровым и чистым нравом и телом (36). Получается, что Платон откровенно формулирует задачу прямой и бескомпромиссной социальной чистки, выступая сторонником беспощадных методов как наиболее соответствующих поставленным целям. Существуют мягкие и тягостные способы очищения. Тягостными, называемыми Платоном и наилучшими, может воспользоваться правитель, одновременно являющийся законодателем и тираном. Наилучший способ мучителен, но он влечет за собой справедливое возмездие, заканчивающееся смертью или изгнанием, как это бывает относительно преступников, чрезвычайно вредных для государства. Более мягкий способ, надо заметить, тоже далек от гуманности. Если неимущие, по причине недостатка воспитания, выкажут «склонность выступить против имущих, это станет болезнью, вкравшейся в государство. Поэтому их надо выслать прочь, делая это, однако, в высшей степени дружелюбно и смягчая их удаление названием «переселение». Так или иначе всякому законодателю надлежит это сделать сразу». Определяя очищение как важную составную часть реформ, Платон и в этой связи высказывает свои социальные пристрастия. Существенно и заключительное положение. Оно характеризует Платона как сторонника решительных действий власти, что совершенно органично для его предпочтения тирании. В рамках рассуждений Платона, произведя очищение, можно приступить, несколько условно выделяя последовательность этапов, к воспитанию граждан (в широком смысле он включает сюда и образование). Роль воспитания чрезвычайно велика. Оно оказывается залогом осуществления и существования «идеального государства».

              Правильное воспитание пробуждает в человеке хорошие природные задатки. Ошибки в этой сфере, нарушающие порядок новшества в искусствах, приводят в конце концов к порче государства. Воспитание тождественно высшим целям существования и философско-нравственному смыслу «идеального государства». Оно, согласно Платону, есть то, без чего ни один человек не может обойтись, «то, что с детства ведет к добродетели, заставляя человека страстно желать и стремиться стать совершенным гражданином, умеющим справедливо подчиняться или властвовать». И далее он как бы завершает свой панегирик воспитанию, характеризуя воспитанность как «самое прекрасное из того, что имеют лучшие люди».

              В определении своей позиции в отношении воспитания и его роли в формировании «идеального государства» Платон не ограничивается его нравственными и эстетическими оценками. Воспитание имеет в первую очередь политическое предназначение, поскольку от него «в конце концов зависит вполне определенный и выраженный результат: либо благо, либо его противоположность», т.е. если исходить из платоновских философских предпосылок политической теории, возникновение и существование всей государственной системы. Формирование «нового человека», помещенного в рамки отвечающей идеалам справедливости социальной структуры, является у Платона социально-антропологическим фундаментом совершенного правления, общественного устройства в целом. Отсюда и его пристальное внимание к воспитанию как содержательной стороне преобразований. Оговорюсь, что здесь, несмотря на декларирование всеобщности воспитания, главный объект внимания Платона стражи и формирующееся из их среды сословие философов-правителей. Строго иерархическое устройство общества с заранее заданными функциями каждого из сословий определяет на роль политической элиты только высшее из них. При этом социальную мобильность снизу вверх Платон фактически не допускает.

              Для управления государством нужны люди просвещенные и сведущие в истине, но не замыкающиеся одновременно в самоусовершенствовании. Рассматривая воспитание философов-правителей как важнейшую задачу основателей государства, Платон считает допустимым использовать принуждение. Необходимо «заставить лучшие натуры учиться тому познанию, которое мы раньше назвали самым высоким, то есть умению видеть благо и совершать к нему восхождение». Получив соответствующее воспитание, они должны будут заняться полезными делами. «Выдающихся людей он (закон) включает в государство не для того, чтобы предоставить им возможность уклоняться куда кто хочет, но чтобы самому пользоваться ими для укрепления государства». Воспитание для Платона есть, прежде всего, обучение искусству управления, формирование знаний, качеств личности, соответствующих высшим началам бытия. Очевидно, что это воспроизводящийся процесс, причем воспитание первой когорты правителей, означающее установление «идеального государства», имеет свою длительность, происходит постепенно, а не является разовым актом. Должно пройти время, в течение которого сложится сословие философов-правителей. Когда это произойдет, «тогда, - говорит Платон, - государство будет у нас с вами устроено уже наяву, а не во сне, как это происходит сейчас в большинстве государств, где идут междоусобные войны и призрачные сражения за власть, - будто это какое-то великое благо».

              Если построение «идеального государства» рассматривать во всей целостности, то мы можем констатировать, что Платон выстраивает преобразования как постепенный процесс, выступает как сторонник относительно поэтапных (они налагаются друг на друга, как, к примеру, воспитание и социальное структурирование), но кардинальных по своей глубине и фронтальных по широте охвата изменений. Все сферы общественной жизни оказываются объектом реформ. Нормативным каркасом реформ и, одновременно, объектом преобразований, являются законы. В несовершенном государстве существуют и аналогичные законы. Их изменение одна из важнейших задач при создании «идеального государства», поскольку как таковые они регулятор общественных отношений. Законы, вводимые создателями «идеального государства», призваны обеспечить и закрепить новый общественно-политический строй.

              Касательно законов – их роли в устройстве «идеального государства», соотношения закона и власти, у Платона много неясного. Он четко и последовательно не сформулировал свою точку зрения на данный счет. Но достаточно ясно, что специально того не оговаривая, Платон выделяет два уровня законов. Хотя из текста не всегда следует, о какого рода законах у него говорится.

              Во-первых, это закон устройства умопостигаемого мира, закон доступный человеческому познанию и тождественный истине. Речь идет о разуме в высшем смысле слова, а как отмечалось ранее, Платон рассматривает руководство разума как общий закон государства. Правитель не может не соотносить своих действий с принципами мироустройства, его «рисунком», земным отражением которых является «идеальное государство». По сути это космический, божественный закон, выступающий в виде разумного принципа правления и устройства государства. В этом смысле законосообразное устройство и правление – разумное устройство и правление. Если учитывать, что идея блага занимает высшее положение в иерархии умопостигаемого мира, справедливость есть цель «идеального государства», а благое, справедливое и прекрасное не могут быть отделены друг от друга, становится ясным, что именно этот – божественный – закон, реализующий себя как разумное начало всего, ставит своей целью «благо всего государства». Божественный закон, мировой разум выше философа-правителя. В каком-то смысле он сама модель «идеального государства» и его строительства, фундаментальный критерий и коррелят деятельности философа-правителя.

              Имея в виду идеализм Платона, удвоение мира в его философии, объяснимо, что он при рассмотрении проблемы высшего закона применительно к реформации государства соединяет воедино свою онтологию, гносеологию и праксиологию. Подлинный мир есть мир разума (онтологический разум), его калькой является «идеальное государство». С помощью разума, присущего немногим (гносеологический разум), можно познать истину (онтологический разум). На этой основе, опять-таки с помощью разума (праксиологический разум), можно осуществить переустройство государства согласно образцу (своего рода обратная онтологизация умопостигаемых сущностей, если рассматривать образец как результат духовной деятельности). Так можно реконструировать философское обоснование закона первого уровня и его роли в преобразовании государственного устройства.

              Во-вторых, позитивные законы, законы, устанавливаемые законодателем в развитие высших законов мироустройства. Законодатель, т.е. философ-правитель, выше этих человеческих законов. При такой трактовке снимается противоречие платоновских высказываний, когда в одном случае он говорит о верховенстве закона, а в другом – правителя. Так в «Политике» утверждается, что истинный политик (идеальный правитель) выше закона. Закон является частью царского искусства и прекраснее всего, когда сила не у закона, а у царственного мужа, обладающего разумом. Уподобляя правление искусству врачевания, Платон выдвигает на первый план деятельность правителя и его инициативы в разрешении конкретных ситуаций, где руководящим началом являются принципы разума. Закон же дает лишь общие правила и не может со всей точностью и справедливостью охватить то, что является наилучшим для каждого. Вполне очевидно, что здесь подразумеваются человеческие законы.

              Мысль о превосходстве власти над позитивными законами в дальнейшем упрочивается. Говоря о божественном устроении мира как разумном и считая, что задачей правителя является управление на основах постижения истины, Платон в «Законах» совершенно четко подтверждает свой скепсис относительно потенциала  позитивных законов: «Ни закон, ни  какой бы то ни было распорядок не стоят выше знания. Не может разум быть чьим-либо послушным рабом; нет он должен править всем, если только по своей природе подлинно свободен. Но в наше время этого нигде не встретишь, разве что только в малых размерах. Поэтому надо принять то, что после разума находится на втором месте, - закон и порядок, которые охватывают своим взором многое, но не могут охватить всего». Некоторый пессимизм заключительной части высказывания, - следствие сомнений Платона относительно достижимости «первого по достоинству» государства, подобного идеальному общественному строю «Государства». Поскольку истинное знание доступно немногим, а удел большинства – невежество, закон как всеобщий разумный принцип мира не может быть императивом для всех. Если бы это было возможным, без позитивного закона можно было бы обойтись. Но поскольку это не так, возникает потребность в установлении творимых философами-правителями (законодателями) человеческих законов, регламентирующих и регулирующих переход к «идеальному государству» и всю его жизнедеятельность и не распространяющихся на власть.

              В реальной практике Платон придает законам большое значение. Для него «идеальное государство» и законы находятся в диалектической связи, поскольку «всего дальше отходит от разума то, что отклоняется от закона и порядка». Это означает, что продвижение к «идеальному государству», его строительство есть в то же время следование закону и продвижение в сторону закона. Здесь можно говорить о законах обоих уровней.

              Будучи апологетом стабильности (идеальные сущности, репродуцируемые в «идеальном государстве», неподвижны), переходящей в полную политико-социальную статику, Платон рассматривает законы как средство ее обеспечения. И наоборот. Нарушение законов переворачивает все в государстве вверх дном. При этом, будучи сторонником всеобщей регламентации, он считает, что даже игры детей должны соответствовать законам, потому что если дети не соблюдают правил, из них не вырастут законопослушные граждане. Эта регламентация приобретает в «Законах» поистине тотальный и мелочный характер. Большая часть этой книги и посвящена скрупулезному описанию позитивных законов.

              Выполняя руководящие, регламентирующие и регулирующие функции, законы в платоновской концепции политических изменений еще более усиливают их целесообразный и рациональный характер (что свойственно реформе как форме изменений), схематизируют преобразовательный процесс, обеспечивают и нормативно закрепляют изменения и их результаты. Как бы Платон не трактовал законы, правовой аспект его теории реформ не может быть преуменьшен. Он фактически ставит проблему легитимности нового общественного строя и ведущих к нему  преобразований, хотя и решает ее по сути дела  в рамках своей тоталитарной аксиологии.

              Подводя итоги можно сказать, что в политико-философской теории Платона намечен ряд основных позиций концепции реформистских изменений. Речь, само собой, идет не столько о содержательном аспекте переходных преобразований, хотя в ряде случаев Платон оказывается достаточно проницательным мыслителем, сколько о постановке проблем, фиксируемых рубежах реформы и признаках этой формы общественно-политических изменений.

2. Главная задача трактата Платона о государстве - проблема благой и совершенной жизни общества в целом и его членов

Главная задача трактата Платона о государстве - проблема благой и совершенной жизни общества в целом и его членов.

Наисовершеннейшее благо обладает четырьмя главными доблестями:

1. Мудрость

2. Мужество

3. Сдерживающая мера

4. Справедливость

Под мудростью Платон понимает высшее знание, или способность дать добрый совет, когда речь идет о государстве в целом. Такое знание - охранительное, а обладают этим знанием правители государства. Мудрость - это доблесть, свойственная весьма немногим - философам, - и это не столько даже специальность по руководству государством, сколько созерцание занебесной области вечных и совершенных идей - доблесть, в основе своей нравственная. [1]

Как утверждает Платон, только при правителях-философах государство не будет знать царящего в нем настоящее время зла.

Но для достижения благоденствия правители должны быть не мнимыми, а истинными философами: под ними Платон разумеет только «любящих созерцать истину».

Вторая доблесть - мужество. Оно так же свойственно лишь небольшому кругу лиц, хотя в сравнении с мудрыми этих лиц больше.

В отличие от мудрости и мужества, третья доблесть совершенного государства, или сдерживающая мера, есть уже не качество особого класса, а доблесть, принадлежащая всем членам государства. Там, где она налицо, все члены общества признают и соблюдают принятый в совершенном государстве закон и существующее в нем правительство, сдерживающее и умеряющее дурные порывы. Сдерживающая мера приводит к гармоничному согласию лучших и худших сторон.

Четвертая доблесть - справедливость. Ее наличие, ее торжество в государстве и обусловлено сдерживающей мерой. Именно в силу справедливости каждый класс, каждый разряд в государстве и каждый отдельный человек получает для исполнения и осуществления свое особое дело, к которому его природа наиболее способна.

Классическая точка зрения Платона, его социальный и политический аристократизм, восхищение обществом египетского типа с его кастовым слоем, с характерным для него трудным осуществлением перехода из одной касты в другую получили чрезвычайно яркое выражение в платоновском понимании справедливости. В этом понятии для Платона нет ничего уравнительного, сглаживающего или отрицающего различия классов. Менее всего Платон стремится к тому, чтобы уделить гражданам и классам граждан одинаковые права. Всеми силами он хочет оградить свое идеальное государство от смешения классов, от исполнения гражданами одного класса обязанностей и функций граждан другого класса. Он прямо характеризует справедливость как доблесть, не допускающую возможности подобного смешения. Наименьшей бедой, по его мнению, было бы смешение или совмещение различных специальностей внутри класса работников производительного труда: если, например, плотник станет делать работу сапожника, а сапожник - работу плотника или если кто-либо из них захочет делать и то, и другое. Но было бы хуже, просто гибельно для государства, если бы какой-то ремесленник или промышленник пожелал бы заняться воинским делом, а воин, неспособный и неподготовленный, посягнул бы на функцию управления, или если кто-нибудь захотел бы одновременно совершать все эти дела. [1] Даже при наличии первых трех видов доблести многоделание и взаимный обмен занятиями причиняют государству величайший вред и поэтому могут быть названы злодеянием. И наоборот, делание своего будет справедливостью.