Понятие агностицизма

     Такова  первая онтологическая предпосылка  агностицизма Канта. Правда, относительно неё следует уточнить два обстоятельства. Во-первых, то, что представление  о раздельном существовании "субстанции" (сущего) и Явлений не является собственно кантовским и характеризующим именно и исключительно его агностицизм. В данном отношении Кант разделяет широко распространённое и древнее убеждение. Во-вторых же, указанное понимание причин неистинности нашего знания о вещах для Канта не является центральным. Оно фигурирует у Канта где-то на заднем плане, теснейшим образом переплетаясь с его представлением о природе субъекта познания, и может быть выявлено только косвенным образом. Например, по его постоянным утверждениям на тот счёт, что нам даны только явления: "...мы можем познавать предмет не как вещь, существующую саму по себе, а лишь постольку, поскольку он объект чувственного созерцания, то есть как явление"; наши знания "...касаются предметов, лишь поскольку они рассматриваются как явления, а не показывают, каковы вещи сами по себе"; мы воображаем, "...будто познаём вещи сами по себе, хотя в чувственно воспринимаемом мире мы везде, даже при глубочайшем исследовании его предметов, имеем дело только с явлениями" и тому подобным намёкам. Куда более отчётливо у Канта прослеживается и собственно оригинально кантовской является другая версия агностицизма, опирающаяся на (воображаемые) особенности природы не объекта, а субъекта познания.

      
3. Проблема происхождения разума у Канта 

     "Вопрос о происхождении самой способности познания Кантом не ставится и не рассматривается".   "Основной вопрос" Канта "...состоит в том, что и насколько может быть познано рассудком и разумом независимо от всякого опыта, а не в том, как возможна сама способность мышления".

     Но  де-факто Кант рассуждает так, как  будто бы рассудок никакого происхождения  не имеет. Будто априорность правил работы рассудка (способов упорядочения материала ощущений) — абсолютна, никем не создана и ничем не обусловлена.

     Подлинная априорность (автономность) правил рассудка (работы мозга) есть априорность их относительно материала ощущений, но вовсе не относительно реальности вообще (как бы мы её себе ни представляли). Из наличия автономности порядка деятельности рассудка (мозга) от того сырья, которое перерабатывается посредством этой деятельности, нельзя заключать, что сей порядок и сам рассудок (мозг) суть вообще нечто запредельное в отношении Природы или, если угодно, Бога, не находящееся с ними ни в какой связи (в том числе и генетической). Нельзя абсолютизировать независимость правил работы рассудка от опыта в качестве якобы какой-то тотальной его независимости от всего и вся. Но Кант делает именно это, понимая указанную априорность тотально.

     "Не-опытное (априорное) ещё не значит до-опытное, оно может быть, по Канту, только вне-опытным".

     Рассудок  с его правилами мыслится Кантом на деле сущим сам по себе в качестве как бы некоей отдельной от всего  прочего, сугубо самостоятельной во всех отношениях не возникшей и не созданной никем сущности.

      "У Канта сознание (трансцендентальная структура познавательных способностей, но уж никак не "свойство высокоорганизованной материи") не зависит от "материи" (объективного мира). Оно не потому таково, что мир таков. Оно таково a priori (в абсолютном смысле), само по себе. Для этого, по Канту, уже "нельзя указать никаких других оснований"" — даже в лице Бога. (При этом нельзя сказать и то, что кантовский "рассудок" вечен, ибо и само время у Канта есть лишь одно из условий познания, порождение этой мистической познавательной способности, извлекаемое ею из самой себя, а не нечто внешнее ей).

     Кант  просто предлагает принять вышеозначенные "правила-категории" (как ту определённость его рассудка, в которой он только и дан нам) за исходные, за то, от чего надо отталкиваться как от первичного, причём первичного онтологически, а не гносеологически. Ещё раз подчеркну: речь не идёт просто о нашей неспособности прояснить вопрос о том, имеет ли рассудок происхождение или нет, о недоступности этой проблемы обсуждению. Предположим даже, что тут действительно налицо непреодолимое гносеологическое затруднение. Оно, однако, лишь оставляет указанный вопрос открытым и не более того, делая все возможные ответы на него гипотетическими. Оно лишает нас лишь ориентиров при выборе той или иной позиции, но не избавляет от необходимости самого выбора одной из гипотез. Всё равно каждому, строящему свою систему взглядов на природу рассудка, придётся принимать тут какое-то определённое решение, — как ты ни уклоняйся от обсуждения данной проблемы. И для Канта характерен именно такой выбор, что рассудок "молчаливо" признаётся им онтологически абсолютно (по всем статьям) автономным в отношении Природы (и Бога) (при том, что Кант, в отличие от полных солипсистов, признаёт бытие и того, и другого). Из такого представления и произрастает кантовский агностицизм.

     Знания  на деле признаются Кантом продуктами переработки материала ощущений по правилам, которые абсолютно потусторонни реальному миру. Оттого-то и оказывается невозможным утверждать, что получающиеся в результате такой переработки продукты-знания адекватно отражают реальность, что наши выработанные таким манером представления представляют нам объекты (и даже сам рассудок как объект) такими, каковы они на самом деле. По Канту,    "...мы a priori познаём о вещах лишь то, что вложено в них нами самими", "Предметы сами по себе отнюдь не известны нам, и те предметы, которые мы называем внешними, суть только представления нашей чувственности, формой которых служит пространство, а истинный коррелят их, то есть вещь в себе, этим путём вовсе не познаётся и не может быть познана".

       Аналогично и время, как     "...форму созерцания предмета"... "следует искать не в предмете самом по себе, а в субъекте, которому предмет является".  

       Также и  "...чистые рассудочные понятия: никоим образом нельзя отнести к вещам вообще (безотносительно к тому, как мы их можем созерцать)".

     Кант  утверждает, "...что всякое наше созерцание есть только представление о явлении, что вещи, которые мы созерцаем, сами по себе не таковы, как мы их созерцаем, и что отношения их сами по себе не таковы, как они нам являются: каковы предметы сами по себе и обособленно от этой восприимчивости нашей чувственности, нам совершенно неизвестно".

      "Объективный мир дан нам лишь через призму наших познавательных внеопытных структур (априорных форм чувственности и категорий)". "Чтобы констатировать нечто как объект, необходимо задействовать рассудок (хотя бы для такой констатации)" .

       Отсюда для нас нет мира  в том виде, как он есть сам  по себе, а   "...есть просто наш (именно НАШ, представляемый сугубо по-человечески — А.Х.) мир — мир, определённым конструктивным образом выстроенный и представленный нашим познанием: в виде строгой закономерной системы по априорным правилам самого рассудка, по его трансцендентальным схемам. Каждый объект познания есть, прежде всего, не фрагмент запредельного нам мира в себе (а мир сам по себе тут обязательно оказывается запредельным для нас, ведь в знаниях нам дан не он, а лишь его преобразования по автономным от него законам деятельности рассудка — А.Х.), а нечто, что существенным образом связано с конструктивной природой нашего познания вообще". "Не может быть обнаружено даже малейшее основание для мысли о: самом по себе существующем объекте, вне всякого отношения к законам формы познания".

     Стало быть, вопрос упирается прямиком в  природу указанных "законов форм", природу познания. И кантовскую проблему агностицизма создаёт именно его подспудное представление о том, что рассудок с его правилами абсолютно автономен по отношению к действительности, тотально первичен не только в нашем познавательном отношении к миру, но и вообще, онтологически самосущ.  

     В особенности, как отмечалось, тут  важно то, что, согласно данному представлению, рассудок не имеет порождения. Ибо  при решении проблемы истинности знаний главное значение имеет данный пункт. Все прочие автономии рассудка от действительности не так существенны. Я, например, и сам настаиваю на том, что мозг работает сам по себе (в соответствии со своим устройством) и в этом отношении не зависит от характера познаваемых им объектов. Какими бы ни были попадающие в круг нашего внимания объекты, мы их все познаём, применяя одни и те же процедуры, на основании определённого алгоритма, то бишь согласно каким-то стандартным правилам мышления, познания. При этом данные правила априорны не только в отношении опыта, но и в отношении каждого отдельно взятого человека: они у нас врождённые, ибо отражают закономерности работы особым образом устроенного мозга, а оный мозг с его особым устройством (но не содержанием) каждый человек имеет от рождения (и даже раньше — ещё в утробе матери). (Хотя исторически устройство человеческого мозга вовсе не "врождённо", не имманентно мозгу, а есть результат длительного эволюционного становления самого человека вместе с его особым мозгом). При таком ограниченном понимании априорной данности, независимости правил познания от конкретики познаваемого и познающего, нет предмета для спора. Вся беда, однако, в том, что у Канта указанная независимость мыслится, фактически, тотальной.

     Таким образом закономерно получается, что, по Канту, все наши знания и представления  субъективны, хотя и не в духе солипсизма. Они субъективны в том смысле, что рассудок с его правилами всегда субъектен, принадлежит субъектам и помимо них не встречается. Указанные правила — правила субъектного освоения реальности и, притом, они ниоткуда не взялись, а присущи рассудкам субъектов сами по себе, каким-то мистическим образом — без какого-либо (хоть генетического, хоть сущностного) отношения к познаваемой действительности. Они абсолютно внешни данной действительности, никак не связаны с нею ни в своём происхождении (которого просто нет), ни в своём применении. Они накладываются на познаваемое извне, а именно — со стороны субъекта, — как форматирующие данные ощущений рамки и всё. Сии налагаемые рамки мыслятся тут заданными исключительно самими мыслящими, познающими существами как их априорные (в указанном мистическом смысле) способности.

     Вместе  с тем, эти рамки одинаковы  у всех субъектов, представляя собой  в этом плане нечто, не зависящее  от произвола отдельной личности и, тем самым, объективное. Объективность  Кант понимает только как объективность (необходимость, жёсткость) законов рассудка.  

     "Так как в последовательности наших ощущений и представлений господствует не произвол, а строгая закономерность, исключающая всякий субъективный произвол, поэтому и только поэтому для нас существуют "объективные связи феноменов"" .

     Однако  подобная объективность лекал не отрицает их субъектности и, стало быть, неистинности, необъективности (в смысле независимости от особенностей субъекта) получаемого с их помощью знания. Это знание несёт на себе отпечаток указанных лекал (в том числе, повторяю, и знание о самом характере оных лекал, что парадоксально), абсолютно автономных к реальности, и тем самым является необъективным, отражающим не столько саму реальность, сколько наши способы её форматирования (упорядочения данных ощущений) в процессе познания.

     "Мир таков потому, что мы a priori видим его так, а не иначе. Наблюдатель не отражает мир, а конструирует знание о нём".

     Описанное различение двух предпосылок кантовского агностицизма даёт некоторые ориентиры и для решения вопроса о правильности перевода выражения "das Ding an sich". На этот счёт существуют разногласия, причём каждая из сторон отстаивает свою версию ("вещь в себе"; "вещь сама по себе"). На мой же взгляд, истина, как всегда, "лежит посередине". Перевод указанного выражения не может быть однозначным, а должен зависеть от контекста. В том случае, когда речь у Канта идёт о природе самого познаваемого (в качестве фактора, ограничивающего познание), уместнее перевод "вещь в себе" (или "для себя"), характеризующий вещь "изнутри", акцентирующий внимание именно на замкнутости, автономности некоего гипотетического внутреннего самобытия вещей, никоим образом не соотносящегося с окружающим миром. Когда же в виду имеется искажающее (в отношении знания) влияние характера субъекта познания, тогда больше подходит выражение "вещь сама по себе", нейтральное в отношении природы этой вещи, характеризующее её лишь "извне", указывающее лишь на её внешнее по отношению к чему-то (в данном случае, к познающему субъекту) инобытие.

     При этом у Канта, понятно, далеко не всегда удаётся обнаружить чёткое контекстуальное  различение данных двух значений. По-видимому, для него самого двойственность оснований  его агностицизма не была достаточно ясной (о чём свидетельствует, в частности, уже само использование для обозначения двух разных ситуаций одного выражения). Однако в каких-то случаях указанное различение вполне возможно.

     То представление, что рассудок не порождён ни Богом, ни Природой, закономерно превращает его в некую третью, наравне с этими двумя, "сущность", "первоначало". То, что не порождено, но, тем не менее, существует, должно, разумеется, существовать само по себе. Так что второй проблемой, создаваемой кантовским онтологическим выбором, выступает проблема сущности рассудка. Не его конкретной определённости, в которой он дан нам (а дан он нам в кантовском варианте, повторяю, как раз только в виде его правил, переоформленных в понятия), а его онтологической природы. Если кантовский рассудок де-факто является абсолютно самостоятельной относительно Природы и Бога равноправной им (третьей) реальностью, то нельзя не задаться вопросом: что же это за реальность? Кант толкует о познавательной способности.

     "Высший исходный пункт во всём человеческом знании, по Канту, — трансцендентальное синтетическое единство апперцепции (тождество самосознания, сознание единства "Я", отнесения всего множества представлений к одному мыслящему их центру). Эту способность Кант, собственно, и называет рассудком".

     Но  способность всегда есть способность чего-то к чему-то. К чему — нам тут ясно: к указанной апперцепции. Но кто же всё-таки на это способен?  

       Допустим, что рассудок дан нам  как набор каких-то правил, форм, способов упорядочения материала  опыта. Но что же, эти правила существуют сами по себе? Или они всё же суть правила (порядок) функционирования чего-то? Но чего? Вот у материалистов-естественников, например, с пониманием сущности разума и правил мышления проблем нет. Указанный порядок (с его закономерными особенностями) есть порядок работы такого специфического устройства, как человеческий головной мозг (а точнее, ряда его отделов). Аналогией тут выступает любой механизм, работающий определённым закономерным образом в соответствии со своим устройством и при этом, что важно, производящий некоторый продукт, то есть определённым образом упорядочивающий поступающее на вход сырьё. Тот факт, что повреждения мозга ведут к нарушениям рассудочной деятельности индивидов, истолковывается тут так, что поломка данного "механизма" выводит его из строя.