Основные черты и особенности философской мысли Древней Индии

Бытие и небытие: их сущность и взаимосвязь

    Что волновало  древних философов Востока, размышления  над какими проблемами вызывали в  их среде не только дискуссии, полемику, но и ожесточенную борьбу? Видимо, те самые вопросы, которые остаются вечными, ибо пока жив на земле  мыслящий человек, он неизменно будет  вопрошать, что есть этот мир и  каков смысл его собственного существования в нем.

    Мифологическая  картина мироздания, не различала  реальное от иллюзорного, не выделяла человека из окружающего мира, а, напротив, одушевляла последний, очеловечивая его. Самые древние мифы описывают  происхождение космоса не иначе  как по аналогии с биологическим  рождением. У индийцев то было брачное  сочетание неба и земли. В воображении  древних китайцев из бесформенного  мрака родились два духа, упорядочившие  мир: мужской дух ян стал управлять  небом, а женский инь – землей.

    Пока  человек сталкивался главным  образом со злом как проявлением  сил природы, он относил его исключительно  за счет сверхъестественных, надприродных сил. Но когда носителем зла все  чаще становились сами люди, инородцы и даже соплеменники, это заставило  усомниться в традиционных представлениях. Человеческое страдание – в различных  его проявлениях – было стимулом к раздумьям, поиску глубинных смыслов. Символична в этом смысле легенда  о Будде. Сын царя индийского племени  шакья жил в полном благополучии до тех пор, пока однажды, выехав за ворота дворца, не увидел калеку, старца, похоронную процессию и, наконец, монаха-аскета. Эти четыре встречи потрясли Гаутаму, ранее не знавшего, что в мире есть горе, побудили его покинуть дворец, начать жизнь аскета. Прозрение наступило  после шести лет сомнений и  поисков. Гаутма стал просветленным  – Буддой, поняв, что жизнь есть страдание, страдание имеет причины  и существует путь к избавлению от него.

    Не удовлетворенные  мифологическим описанием происхождения  мира, древние мыслители, подобно  одному из мудрецов Упанишад Удалаке, начали задаваться вопросом: “Как же могло  это быть? Как из не-сущего родилось сущее?” – и отвечали: “Нет, в  начале... (все) это было Сущим, одним  без второго. И где еще мог  бы быть его (тела) корень, как не в  пище?.. Если пища – росток, ищи корень в жаре. Если жар – росток, ищи  корень в Сущем. Все эти творения имеют корень в Сущем, прибежище в Сущем, опору в Сущем” . Таким образом, философы, отказываясь от мифологического объяснения “порождения”, утверждали “причинность” возникновения мира.

    В Индии  очень рано отмечено различение истинного  бытия от мира явленного. Уже в  гимнах Ригведы истинное бытие –  сат – описывается как соответствующее  законам, упорядочивающим мировой  хаос и преобразующим его в  космос. Небытие же – асат – выступает  воплощением сил, дезорганизующих  космос. Позднее в “Кена-упанишаде” о Сущем, именуемом Брахманом, говорится, что оно есть “иное, чем познанное, а также выше познанного”. Чувства  и разум признаются способными зафиксировать  лишь конкретные проявления Сущего, но не постичь его самого.

    Предфилософия Вед и Упанишад получила дальнейшее развитие в эпической поэме “Махабхарата”, содержащей ряд текстов философского содержания. В “Бхагавадгите” –  религиозно-философском наставлении  Кришны (земное воплощение бога Вишну) Арджуне – эпическому герою –  в момент перед началом битвы  двух враждующих кланов, в драматические  минуты, когда перед героем встает во всей беспощадной обнаженности вопрос о жизни и смерти, о смысле и  сути бытия, Кришна объясняет различие между истинным бытием и земным миром. Первое есть Высший Брахман – “бытие, погруженное в вечность”, нерожденное и нетленное, пронизывающее этот мир и в то же время находящееся за его пределами (“запределен, в тайной сути своей не проявлен”). Брахман – это то единое, что есть одновременно сущее и не-сущее, он не причастен к миру природных, преходящих форм:

    То, чем  весь этот мир пронизан,

    разрушению, знай, неподвластно;

    Лишь  тела эти, знай, преходящи 

    Воплощенного; Он же – вечен.

Не погибнет Он, неизмеримый:

    потому  – сражайся без страха! ⁵

    Сущее именуется то Брахманом, то Атманом, при этом первый часто служит выражением объективного его аспекта (бог, вездесущий дух, единое), а второй – субъективного (душа).

    В классической китайской философии, по мнению многих синологов, понятие бытия, как такового, вообще отсутствует. Внимание первых китайских  философов было сосредоточено не столько на анализе субстанции вещей, сколько на их ценностном отношении, нормативной иерархии. Правда, последователи  Лао-цзы (VI-V вв. до н.э.) – даосы под  иероглифом “ю” (дословно “иметься”, “наличествовать”) и “у” (дословно “нет”, “не имеется”), видимо, различали  существование вещей, “наличное  бытие”, от несуществования, “небытия”. К разряду последнего относилось дао (дословно “путь”), понимаемое как  сверхбытие, великое единое, предельная реальность. Дао – вечно и безымянно, бестелесно и бесформенно, неисчерпаемо и бесконечно в движении, оно “праотец всего сущего”, “нахождение дао  в мире подобно великому стоку, куда все сущее в мире вливается  подобно горным ручьям, стекающим  к рекам и морям”. Все сущее  в мире рождается из бытия. А бытие  рождается из небытия.

    Можно полагать, что, утверждая: явленное дао  “не есть постоянное дао” [именно этими  словами начинается знаменитый даосский памятник IV-III в.в. до н.э. “Дао-дэ цзин” (см. чжан 32]3 , китайские мыслители  подчеркивали различие между истинным бытием и феноменальным. Но это различение не воспринималось ими как оппозиция  единого множественному, как свидетельство  иллюзорности мира чувственно воспринимаемых вещей. Дао, отличаясь от вещного  мира, имеет в то же время сущностное с ним единство: “Нет такого места, где бы не находилось дао” (см. чжан 34). Видный представитель даосизма Чжуан-цзы (ок. 369-286 гг. до н.э.), называя вещью  все, что имеет “форму, облик, звучание и цвет”, говорит о дао, что  оно “вещит вещи” и потому “не  отграничено от вещей”. Не признавая  оппозиции явленного и сокрытого, философия дао представляла опытный  мир символическим отражением реальности. Отсюда задача познания виделась в  раскрытии символики, раскрытии, возможном  не путем построения разумом логических конструкций, а посредством “странствия” в дао-потоке: “Не выглядывая из окна, можно видеть естественное дао. Чем дальше идешь, тем меньше познаешь. Поэтому совершенномудрый не идет (то есть не ищет знания. – Авт.), но познает (все)” (чжан 47), – так выражена в  “Дао-дэ цзине” общая мистическая  установка даосизма.

    Философы  древности не просто констатировали существование первоначала, но пытались отыскать ему аргументированное  доказательство, выявить его субстрат и даже структуру. Естественно, делали они это по-разному, выводы их отличались не только отсутствием единообразия, но и были зачастую взаимоисключающими. Так, продолжив теистическую тенденцию  Упанишад, ведантисты отстаивали монистическую  модель, в соответствии с которой  Брахман – идеальное Единое, причина  мира. Санкхьяики и йогины склонялись к дуализму: они признавали непроявленное  пракрити, обладающее не поддающимися определению элементами – гунами. Последние условно можно соотнести  с такими свойствами, как стабильность, активность и инерция. Через проявление гун мыслилось развертывание  единого в многообразии мира. В  то же время индийские дуалисты наряду с реальностью по сути материального  пракрити признавали в качестве независимого первоначала психические элементы – пурушу, некий чистый субъект.

    Локаятики, или чарваки, – индийские материалисты – утверждали, что первоначалу  присущи четыре “великие сути”: земля, вода, воздух и огонь. Представители  ньяя и особенно вайшешики относились к числу древних атомистов. Атомы вайшешиков отличались чувственной конкретностью. Они имели вкус, цвет, запах, температуру, но в то же время были единообразны по форме и величине. Вайшешики усматривали причину существующего мира не в движении атомов, как это утверждали греческие атомисты, а считали, что атомы создают моральный образ мира, реализуя моральный закон – дхарму.

    Наряду  с идеализмом, дуализмом, материализмом  и атомистическим плюрализмом в  древнеиндийской философии имела  немалое влияние так называемая негативная онтология буддистов. Согласно легенде, когда Будде задали вопросы: безначален ли мир или имеет начало, конечен ли он или бесконечен, какова природа абсолюта, в одних случаях  ответа вообще не последовало, в других же он гласил, что вопросы эти  пусты. Такую реакцию иногда оценивают  как неспособность Будды к  философствованию или как свидетельство  его агностицизма. Но существует и  иное, более справедливое суждение: позиция буддизма была “срединной”  в том смысле, что согласно ей Вселенная представлялась “бесконечным процессом отдельных элементов  материи и духа, появляющихся и  исчезающих, без реальных личностей  и без постоянной субстанции...”⁶ .

Умопостижение: его пределы и  методы

    Различению  бытия и небытия, единого и  множественного, неизменного и постоянного  не могло не сопутствовать размышление  над их сутью и взаимосвязью. Рядом  с догматизмом религиозной веры развивалось мыслящее сознание, неуклонно  расширялась доступная ему область, умножались и совершенствовались приемы, методы познания. Если, скажем, в брахманах  знание было ритуальным, то есть сводилось  к заучиванию определенных формул, припоминанию того или иного образа (мифологемы), сопровождавшемуся ритуальным действием, то древнеиндийским философским  школам присуще было стремление к  разработке методов рационального  познания. Рационализм питался сомнением  в отношении непреклонности авторитета ведийской традиции.

    Бурная  полемика, характеризующая особенно VII-I века до н.э., привела, с одной  стороны, к выработке методологических схем, способных отвергнуть любое  положение (аджнянавада – буквально  “агностицизм”), а с другой –  к разработке праманавады – учения о средствах достижения познания. В школе санкхьи признавались три праманы: восприятие (пратьякша), логический вывод (ануман) и свидетельство  авторитета (шабда), ньяики добавляли  четвертую праману – “сравнение”, а миманса – “предположение”  и т.д.

    Многообразие  теоретико-познавательных теорий Древней  Индии трудно поддается структурированию. И все же русский ученый Ф.И.Щербатской, до сих пор самый авторитетный в мире исследователь буддийской логики, полагал возможным расчленить их на две группы: реалистической и  нереалистической эпистемологии. К  первой относились практически все  направления древнеиндийской мысли, кроме буддизма. Реалистическая эпистемология  сводилась к признанию познаваемости  внешнего мира в его истинной реальности: “Вся структура внешнего мира, его  отношения и причинность –  все это познаваемо посредством  органов чувств. Интеллект, или разум, – это качество, созданное в  душе индивида с помощью особых факторов: он не является сущностью души. Посредством  вывода интеллект познает те же самые  объекты, которые уже были познаны  посредством органов чувств, но он познает их с гораздо большей  степенью ясности и отчетливости”5 . Реалистическая эпистемология наиболее детально разрабатывалась и отстаивалась в ньяя-вайшешике.

    Самую решительную оппозицию реалистической теории познания представляла буддийская логика, выдающимся представителем которой  был Нагарджуна (II в.) из школы мадхьямики. Логики-буддисты весьма аргументированно доказывали, что нет поистине ничего, что в определенном аспекте не было бы относительно, и поэтому  можно отрицать конечную реальность всего существующего. “Собственная природа” вещей непричастна причинно-следственным отношениям, а потому она находится  за пределами мира явлений, в области  вечных, неизменных сущностей, “приобщение” к которым невозможно. Отсюда их нереальность или пустота: “Нет дхармы, которая не есть шунья”.

    Отсутствие  четкого разграничения бытия  от небытия, отражающее доминирующее в  древнекитайской философии положение  натурализма, сказалось на особенностях развития здесь теоретико-познавательного  процесса. Из соперничавших “ста школ”  в наибольшей степени эпистемологией была занята школа моистов (основатель Мо-цзы, 468-376 гг. до н.э.), стремившаяся к  осмыслению таких метафизических категорий, как бытие, пространство, время, качество, причинность и т.д. Моисты пробовали  подойти к характеристике процесса познания как процесса раскрытия  причинности, выявления сходства и  различия явлений, разделения вещей  по родам. Ими были выдвинуты три  правила проверки истинности знаний. Первое – “основание”, под которым  имелся в виду опыт и суждения древних  мудрецов. Второе – “источник”, то есть “факты, которые слышали и  видели простолюдины”. Третье – “применимость”, иначе практическая польза⁷ .

    Гносеологические  и логические проблемы рассматривались  также в школе имен и у Сюнь-цзы (ок. 313-238 гг. до н.э.). Однако натуралистический  настрой древнекитайской философии  с присущей ей неразвитостью представлений  об идеальном и трансцендентном  препятствовал развитию формальной логики, диалектики как самостоятельных  дисциплин. Китайские философы практически  не оперировали понятием “противоречие” (а без этого невозможна и диалектика). Но зато китайские философы широко использовали понятие противоположности.

    Наиболее  широко философские термины использовались как средства классификации, установления иерархического порядка вещей. Отсутствие логической методологии компенсировалось методологией нумерологической (сян  шу сюэ), состоящей из числовых комплексов и пространственных структур, связанных  между собой символически, ассоциативно, эстетически и т.д. В основу стандартных  нумерологических схем было положено три фундаментальных числа: 2, 3 и  их сумма 5. От рождения вещам присуща  двоичность, троичность и пятеричность, утверждал скриб Мо еще в 510 году до н.э. Онтологические эквиваленты  двоицы – силы инь и ян, троицы – небо, земля и человек, пятерицы – пять элементов.