Контрольная работа по "Философии"

В целом же культура Эпохи Возрождения –  это грандиозный синтез христианской, античной и восточных культур. На основе смешения, переплетения различных  религиозных , научных, литературных и  мистических традиций в Эпоху Возрождения рождалась будущая западноевропейская культура. Само движение гуманизма началось в конце XIII- начале XIV вв. в Италии, а за тем распространилось по всей западной Европе. Первоначальным источником возрожденческих настроений принято считать « Божественную Комедию» Данте Алигъери. Родоначальником же собственно гуманистического движения общепризнанно считается Франческо Петрарка.⁵

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2. Антропоцентризм философии Возрождения. Натурфилософия и проблема человека и общества.

Антропоморфизм  присущ мифологическому мышлению, оценкам  и суждениям обыденного массового  сознания. Антропоморфизм является универсальным  способом «приближения» и «присвоения» вещей и событий, которые оказываются  недостижимыми в чувственно-практической деятельности человека, имеющей историческое измерение, поэтому и весьма далекими для горизонта его возможностей рационального постижения. Но антропоморфизм преодолевается в рамках исторически определяющихся форм рационального действия и мышления, тогда когда антропоцентризм выступает в качестве мировоззренческой основы для развертывания картезианского cogito, пантеизма Спинозы, монадологии Лейбница, трансцендентального субъекта Канта и т.д. Метафизические системы «абсолютного Я» Фихте, тождества субъекта и объекта Шеллинга, бытия и Мышления Гегеля невозможно построить на основе антропоморфизма, как бы мы его ни квалифицировали, но именно и как раз эти системы могут возникать, предполагаются, последовательно и систематически развертываются в сфере антропоцентрического сознания, которое формировалось в эпоху Возрождения. Антропоморфизм присущ периоду господства магического отношения к миру, «первобытной магии», мифологическому мышлению, античному космоцентризму и средневековому теоцентризму, ренессансному и новоевропейском мышлении, не мог быть и не являлся основой мировоззрения.

Отмечаем  здесь данное обстоятельство потому, что до сих пор антропоморфизм как тенденцию какого угодно мировоззрения  отождествляют с теоцентризмом  и антропоцентризмом, с космологизмом  и социоцентризмом, с планетарным  и современным экологическим  мышлением. Например, весьма проницательный мыслитель Д. Лукач в своей  обширной работе «Своеобразие эстетического» постоянно отождествляет антропоморфность с антропоцентричностью, характеризуя то и другое через запятую как «возможность приписать предметам антропоморфного, антропоцентрического отражения действительности предикат реальности».⁶ Но ведь антропоморфизм не может быть условием конституирования предметности, условием такого объективирующего мышления, присущего именно антропоцентризму, которое в сфере практической деятельности и познания предполагает субъектно-объектное противопоставление. Д. Лукач сам отмечает, что уже в рамках античного космоцентризма Ксенофан выступал против любой антропоморфизации в следующих изречениях: «…смертные думают, будто боги рождаются, имеют одежду, голос и телесный образ, как они»; «но если бы быки, лошади и львы имели руки и могли бы ими рисовать и создавать произведения искусства, подобно людям, то лошади изображали бы богов похожими на лошадей, быки же – на быков, и придавали бы им тела такого рода, каков телесный образ у них самих…».⁷

Хорошо известно, что Ренессанс был не просто периодом восстановления духовного наследия античности, но и эпохой возвеличивания духовного наследия античности, но и эпохой возвеличивания, даже деификации человеческой деятельности, т.е. в таком  предельном горизонте, в коем человек  начинал осознавать себя в качестве творца и субъекта своего жизненного предназначения. Художественное творчество, философское и научное мышление во все более возрастающей степени  вовлекались в формирующуюся  сферу антропоцентрического миросозерцания, которое уже в лице Петрарки сознательно  противопоставляло себя средневековому теоцентризму и присущей ему учености. С Петрарки начинается время осознанного  самосозидания личности в ее собственном  творчестве, эпоха самоопределяющего  субъекта всех своих жизненных предначертаний и проектов. В ориентации на утверждение  антропоцентризма возрождалась риторика Колюччо Салютати, Леонардо Бруни  и ПоджоБрачволини, выражающая, выражающая становление исторического сознания и тем самым новое отношение к окружающей человека реальности, осуществлялась инверсия античных идей относительно телесных потребностей в лице Лор.ено Валлы и Анджело Полиниано.

В «Речи» Пико тема центрального положения человека в мире становится темой абсолютности человека в его совершенной свободе. «Центральность оборачивается вездесущностью и незакрепленностью хотя Фичино решающего акцента на этом не делает; зато делает Пико дала Мирандола».

В учении Пико человек – вне какой-либо иерархии; подобно Богу, он есть абсолютная возможность, настоящий как феномен вездесущия. Человек, заключающий в себе «семена  любой возможной жизни, есть микрокосм  всей Вселенной, он способен соединять  на себе и в себе связывать предельно  высшее и низшее, самое что ни на есть далекое и близкое. Человек  имеет единственное условие –  отсутствие всяких условий, свободу.⁸

Антропоцентризм такого рода создавал основу для магического  культа человека. Происходило оживление  «герметики» и «натуральной магии», широкое распространение нумерологии, астрологии и алхимии, идей о все  сущее пронизывающей «мировой симпатии». Идея красоты и симпатии, проникающей  во все сущее силы «любовного тока», оказывалась основой, так сказать, недифференцированного эстетического  континуума, в коем осуществлялась перестройка средневекового вертикально-иерархического мироздания в горизонтально-перспективный  univer, одушевленный в каждой своей части и пронизанный принципом становления и преображения всех вещей времени. Ту предельную сферу сознания, в коей происходило становление и утверждение ренессансного антропоцентризма как нового мировоззрения, можно характеризовать через абстракцию недифференцированного эстетического континуума прежде всего потому и как раз вследствие того, что в миро-историческом мышлении эпохи Возрождения поэзия и риторика отделимы от теолого-философских умосозерцаний; живопись, культура и архитектура намеренно притязают на статус боговдохновенной scientia, а все технические проекты и изобретения являются магическим ореолом в соответствии, важно сие отсетить, с образом самого человека и приемлемого для него мира. Уже в лице Данте средневековое мистическое и схоластическое богословие преобразуется в такую «поэтическую теологию», которой грезили Фичино и Джованни Пико, Джанноцо Манетти, слагающий хвалу человеку в литературе и искусстве всему «царству человека» в горизонте эстетического воображения, и Кристофоро Ландино в своем стремлении отыскать у поэтов всю скрытую мудрость божественного откровения.

Ренессансный  антропоцентризм не только не только не имел, но даже не стремился к созданию аналитической картины мира, которая  задает принцип субъектно-объектного отношения ко всему сущему и которая  в рамках этого отношения строго и систематически артикулируется. Ренессансному  сознанию не смотря на все его мироисторические предчувствия и художественно изобретательские проекты постижения и преображения мира, органически не присуще аналитическое  и системо-созидающее мышление, поскольку  оно формировалось и осуществляло себя в горизонте недифференцированного  эстетического континуума, в коем, и прежде всего в нем, оно искало и находило смысл существования, наконец, образ самого человека и  соответствующей ему образ мира. Вот почему образы человека и мира приобретали ярко выраженные магические измерения. Над образом человека как центра и средоточия Вселенной  постоянно витал образ мага, способного проникать в потаенные сферы  природы и намерения каждого  человека посредством словесно-знаковой означаемости, символически-живописной изобразительности и инженерно-практической, сугубо технической изобретательности. Постигая «таинственный ход» вещей, человек становится и возвышенным  поэтом, и непреодолимым в споре  со всем сущим ритором и философом, утверждающим себя в центре мира с  помощью магического «искусства памяти», живописцем, зодчим и изобретателем, способным не просто записывать слова на бумаге, но извлекать из самой реальности действенные образы, знаки и символы, воплощать их в действительности и тем самым создавать новую, живую и открытую для всех, в силу ее наглядности, «книгу мироздания».

Ренессансное  сознание, отталкиваясь от средневекового теоцентризма в сторону антропоцентризма, перемещало акцент с «Книги Откровения»  на великую и живую «Книгу Природы», которую каждому необходимо в  себе осознанно прочувствовать как  внутренне в каждом запечатленную; и на основе такого рода внутреннего  опыта следует осуществлять техническую  изобретательность и зодчество, постигать Вселенную через искусство  живописного изображения, астрологически расшифровывать скрытые подобия  и соответствия, потаенные симпатии и антипатии, конституирующие структуру  универсума, в магикоалхимической ориентации действенно «исцелять» все поврежденное и до сих пор «подвергаемое  порче» как в бытии природного сущего, так и в бытии самого человека

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

3. Выдающиеся мыслители Возрождения: Н. Кузанский, Д. Бруно, М. Монтень, Б. Паскаль, Э. Роттердамский и др.

"Первый  философ Возрождения", по происхождению  немец, (1401-1464), учился в Гейдельберге, затем в Падуанском университете, где приобрел друзей среди  итальянских гуманистов. В начале  своей деятельности он был  поглощен делом гармонического  устроения мира и церкви на  началах любви, свободы и суверенитета "верующего народа" , воле которого  должен был подчиниться и сам  папа. Однако в дальнейшем он  отошел от своих полуутопических  идей социального и религиозного  единства Европы и человечества.

Николай Кузанский  великолепно знал схоластику, был  близок к мистике Мейстера Экхарта, усвоил философию античности и неоплатонизма, знал восточных Отцов церкви, профессионально  владел математикой. Не изменяя традиции богословия, Николай Кузанский в  то же время принадлежит уже будущей  философии XVII-XX вв. Он предвосхищает  Лейбница идеей равного онтологического  достоинства всех вещей в мире; Канта - развернутой в "Науке незнания" системой космологических антиномий; Гегеля - триадным расположением мирового сущего; Гуссерля и Хайдеггера - учением  о человеческой вселенной как  априорной цельности.

В основе мироощущения Кузанского лежит божественное бытие-потенция как абсолютная возможность всего, которая парадоксальным образом  есть и абсолютная действительность. Об этом всеобщем источнике и его  творчестве можно что-либо высказать  только в виде тоже "предположений" или "догадок", поскольку безграничность его проявлений все равно рано или поздно опровергнет любое  частное утверждение, превзойдет любое  определение: он все может, сам мир - произведение Бога. Личная потенция творца выступает как "форма форм", потому что образует образ любой  конкретной вещи⁹.

Например, когда  Бог хотел открыть понятие  о Себе, Он сказал: "Я Бог всемогущий" (Быт. 17, 1), "Я тот, кто есть" (Исх. 3, 1). Это означает, что Бог как  абсолютная духовность есть действительное бытие всякой возможности. Кузанский  поясняет: любая вещь существует благодаря  своей оформленности. Заключается  ли сущность вещи в самой вещи? Считать  так - значит утверждать, например, что  сущность руки заключена в самой  руке. Но мертвая рука - не рука. Рукой  ее делает жизнь в духе. Следовательно, сущность руки имеет более истинное бытие в душе, чем в ней самой. Но в мире все вещи единичны и  конечны. Бог как сущность этого  мира, как чистая духовность есть форма  всех возможных форм, бытие всякой возможности. Значит, то, чего нет и  что может быть, не обладает действительностью  в конечной (видимой, осязаемой) вещи. Следовательно, чтобы приблизиться к сущности, Богу надо стать выше разума, рассудка, чувства, и тогда  Он сам обнаружит Себя перед теми, кто ищет Его в вере. То есть человеку надо отвлечься от сиюминутного, зримого, слышимого, не бегать и не суетиться, а стать выше себя. В ситуации такой остановки и напряжения мысли появляется обостренное чувство  сознания, приближающегося к сущности. Об этом сказано: "Остановитесь и  познайте" (Пс. 4, 11). Противоречия между  тем, что Бог как "абсолютная возможность" (невозможная возможность или  возможная невозможность) называет Себя беспредикатным ("Я есмь"), нет. "Я" Бога есть самообозначение, предполагающее "ты", то есть диалог, общение, в процессе которого появляются "он", "она", "мы", "вы".¹⁰

Как связать  единичность "Я" Бога с тем, что  Он как сущее есть форма форм, с беспредельностью форм бытия? Кузанский  говорит, что не следует смешивать  эмпирически человеческое с запредельным божественным. Форме форм как беспредельному пределу соответствует не эмпирическая единичность, но "абсолютная единичность  всех единичностей". Эта абсолютная всеобщность не просто совпадает  с абсолютной единичностью, она сама в пределе есть "абсолютная единичность" (неединичная единичность, возможная невозможность). Именно это, по мнению Кузанского, имел в виду Дионисий Ареопагит: "Божье мы должны познавать не по человеческому обычаю, но целиком и полностью от самих себя отстранившись и всецело перейдя в Бога". В таком общении с Богом осуществляется полнота образа Божия в человеке - конечной цели богоуподобления, совершенного знания и совершенного человека. Поскольку Бог, создав человека, отделил, освободил его от Себя, говорит Кузанский, постольку сам акт Его творчества был призывом к диалогу, свободному активизму, сотворчеству. "Человек, - говорит философ, - может познать иное, только полностью отрешившись от себя". Это значит, что лишь когда человек выходит за собственные рамки, отказывается от себя, своего маленького "я" (собственной точки зрения, мироощущения, пристрастий), - тогда он способен к тому, что принято называть творчеством. То, что говорит Кузанский, является как бы развернутой программой и путем глубочайшей внутренней интеллектуальной работы человека в целях собственного преображения.

В философии  Кузанского бытие и свобода предельно  конкретны, поскольку подлинная  жизнь человека начинается в будущем, а настоящее и прошлое раскрываются только в связи с ним. Бог Кузанского, не имеющий никакого конкретного  образа, постоянно обращается к каждому  человеку, требуя однозначного ответа на вопрос о смысле его бытия, его  жизненной программы. Для самого человека в такой ситуации должно стать очевидным, что его собственное  будущее "отсылает" к прошлому, прошлое - к настоящему и оттуда - опять в будущее. В учении Кузанского о человеке жизнь не дается готовой, она богата необычайными возможностями, позволяющими многое сделать для  себя, для других, "во имя Бога". Поэтому человек, как считает  философ, живет здесь, в этом мире, осуществлением возможностей в кругу  невозможного. Говоря языком науки  конца XX века, учение Кузанского о человеке есть "философия нестабильности", синергетика¹¹ как творчество в ситуации устойчивой неустойчивости личности, живущей в земном мире. Кстати говоря, ныне модное понятие синергетики заимствовано из учения о человеке Дионисия Ареопагита (VI в.).