Истоки и содержание "философии жизни"

     Итак, мир как представление - только в этом отношении мы его здесь и рассматриваем - имеет две существенные и неделимые половины. Первая из них - объект: его формой служат пространство и время, а через них множественность. Другая же половина, субъект, лежит вне пространства и времени: ибо она вполне и нераздельно находится в каждом представляющем существе. Поэтому одно - единственное из них восполняет объектом мир как представление с той же целостностью, что и миллионы имеющихся таких существ; но если бы исчезло и его единственное существо, то не стало бы и мирка представления. Эти половины, таким образом, неразделимы даже для мысли, ибо каждая из них имеет значение и бытие только через другую и для другой, существует и исчезает вместе с нею. Они непосредственно ограничивают одна другую: где начинается объект, кончается субъект. Общность этой границы обнаруживается именно в том, что существенные и поэтому всеобщие формы всякого объекта, каковы время, пространство и причинность, мы можем находить и вполне познавать, и не познавая самого объекта, а исходя из одного субъекта, - т. е., говоря языком Канта, они а priori лежат в нашем сознании [11].

     При чтении этой книги становится очевидным, что Шопенгауэр предполагает, что  его тезис будет воспринят  буквально и со всей серьезностью. Этот мир есть мое представление, провозглашает он в самом же начале, но сия истина не должна приниматься  за выражение солипсизма (убеждения, будто не существует ничего, кроме  как в качестве содержания субъективного  мышления). Тезис Шопенгауэра нельзя понимать и так, будто он имеет в виду, что поскольку мой мир — это мое представление, твой мир — это твоя идея и так далее, то реальность существует только в сознании. Ибо выясняется, что Шопенгауэр рассматривает «представление», опыт (образ, восприятие, понятие, чувство), наличествующий в сознании, как феноменальный, или субъективный, аспект основополагающей и универсальной воли, всепроницающей, стихийной силы, составляющей самую сердцевину бытия.

     Шопенгауэр  задается вопросом, является ли мир, который  мы знаем как наше представление, только представлением — то есть состоит ли реальность исключительно из представлений (нашего опыта). Он доказывает, что мы сознаем, что наши тела суть объективации наших воль: с помощью наших тел мы делаем то, что подсказывает нам воля. Познавая деятельность своего тела, мы непосредственно познаем свою волю. Это познание не основывается ни на одном из четырех видов истины, перечисленных в его ранней работе «О четверояком корне…», именно «логической, эмпирической, трансцендентальной и металогической» истинах. Истину, гласящую, что «тело есть объективность воли», Шопенгауэр называет «философской» истиной. Положение, по которому реальность — это воля и представление о ней, ее объективация, является расширением непосредственно известной философской истины, что наши тела — это объективация воли.

     Идеи, или представления, нашего опыта  суть продукты формирующего их интеллекта, доказывает Шопенгауэр. Пребывая под  глубоким и почти безраздельным  влиянием Канта (хотя он признает, что  на него повлияли также Декарт и  Беркли), Шопенгауэр не просто подчеркивает определяющее влияние интуиции и  сил интеллекта, но так незамедлительно  задает новый вопрос: «Является ли то, что я знаю только как представление, точно таким же, как мое собственное  тело, известное мне двояким образом: во-первых, как представление, во-вторых, как воля!» Затем он указывает, что ответ на второй вопрос утвердителен и послужит предметом второй книги.

     Итак, тело — это идея, представление. Пространство, время и причинность  суть формы объектов, являющиеся функциями  или модусами восприятия познающего субъекта. Однако познающий субъект  познает себя также как волю, как  порыв к построению объектов и  к самой жизни. Испытываешь острое желание понять, что подразумевает  Шопенгауэр под «волей», ведь если реальность имеет два аспекта — волю как  «вещь в себе» и мир как  представление познающего субъекта, то было бы совсем нелишне узнать, что  есть мир помимо всякого опыта, а  значит, если Шопенгауэр прав, что есть сама воля.

     К сожалению, Шопенгауэр, как и Кант (у которого он почерпнул эту идею), утверждает, что мир познаваем  только как представление: без сознания и познающего субъекта не было бы мира. Но воля не является частью мира, который  мы знаем; воля не является объектом субъекта и для субъекта. Воля — это  «вещь в себе», а стало быть, по определению не познаваема как  объект.

     И все же Шопенгауэр уверен в том, что  его слова что-то значат, когда  он пишет о воле как о непознаваемой  и основной стороне реальности. Он также допускает, что мы можем  сознавать себя как волю. Шопенгауэр — и так же большинство философов нового времени, — что мы сознаем свою волю, поскольку мы действуем. Я знаю, что я пожелал выключить свет, ибо нахожу, что я его выключил. Следовательно, «волить» — значит действовать так, а не иначе, когда возможно действовать иначе. Дело не в том, что, указывая на действие, мы добываем сведения о том, как работает воля; дело в том, что разговоры о «воле» есть не что иное, как разговоры о том, каким образом мы поддерживаем стремления поступать таким, а не иным, пусть и возможным, образом.

     Шопенгауэр  о том, что «мир в себе» есть воля, приобретает антропоморфическую окраску: мы рассматриваем фундаментальную  реальность как некий неудержимый  порыв, стремление быть такой, а не иной, космическую заинтересованность.

     Становится  очевидным, что было бы ошибкой мыслить  Шопенгауэровскую реальность, «мир в себе», то, что он называет волей, как сознательное и целенаправленное стремление. Шопенгауэр то и дело называет волю «слепым порывом», лишенным сознания. Однако воля, проявляющаяся как индивидуальная воля личности, может быть охарактеризована как «воля-к-жизни» Воля-к-жизни включает в себя осознанные стремления и целеполагание, она закаляется в соперничестве, борьбе и бесплодных усилиях утолить тщетные желания. Следовательно, заключает Шопенгауэр, мир в основе своей порочен, он — проявление бесцельного стремления, которое в лучшем случае наскучивает, в худшем — причиняет неисцелимые муки. И единственный способ освободиться от такого мира — это отречься от объективированной в нем воли. «Ничтожество и пустота, — пишет Шопенгауэр, — предпочтительнее беспросветного страдания и бесконечных мучений, составляющих сущность явленной воли — этого мира…»

     Но  как можно отречься от фундаментальной  реальности, воли? Шопенгауэр предполагает, что к отречению можно прийти через сосредоточенное познание того, что все есть воля и что  манифестация воли в явлениях, которой  имманентно страдание, неприемлема  для разумной личности. Шопенгауэр обращает наше внимание на мудрецов и  святых, которым удалось отречься от воли. Он не призывает к побегу в буддистскую нирвану, что было бы неким положительным итогом отречения  от воли. Он настаивает на том, что ничего не иметь, не становиться ничем через  отрицание воли, значит достичь «океанической  кротости духа… глубокого покоя… несокрушимой уверенности и безмятежности…». Он признает, что, отринув волю, мы остаемся ни с чем, но доказывает, что для  решившихся на такой отказ, мир, который есть не что иное, как объективация воли, ничего не стоит. Соответственно, предполагает он, ничто не утрачивается и ничто (а это лучше, чем что-то) не приобретается [9]. 

2.1.3 Значение философии Шопенгауэра.

     Значение  философии заключается не в том влиянии, которое Шопенгауэр оказал на ближайших учеников и последователей своего учения, как Фрауэнштедт, Дейссен, Майнлендер, Бильгарц и другие. Эти ученики были лишь полезными комментаторами учения своего учителя. Огромное значение философии Шопенгауэра заключается в ее влиянии на общий ход философской мысли, на образование новых систем и направлений. Новокантиантство в известной степени обязано своим успехом философии Шопенгауэра : Либман находится под влиянием Канта в шопенгауэровском освещении (особенно в вопросе об отношении интуиции к понятию ). Гельмгольц также является кантианцем в духе Шопенгауэра (учение о врожденности закона причинности, теории зрения), А. Ланге подобно Шопенгауэру, сочетает в и непримиренной форме материализм и идеализм. Из слияния шопенгауэровских идей с другими мыслями зародились новые системы ; так, гегельянство, скомбинированное с шопенгауэровским учением и другими элементами, породило “Философию бессознательного” Гартмана, дарвинизм и шопенгауэровские идеи вошли в состав философии Ницше, учение ”о ценности жизни” Дюринга выросло по контрасту из шопенгауэровского пессимизма. Косвенным образом навеяны Шопенгауэровским учением о наследственности исследования по этому вопросу Рибо, учение Ломброзо о “ прирожденном преступнике” и сенсационный памфлет о “ вырождении ” Нордау. Влияние Шопенгауэра на Владимира Соловьева ( мораль в “ Критике отвлеченных начал ” ) и Льва Толстого также несомненно.

     Точнее  было бы сказать, что Шопенгауэр просто лучше объяснил основы поведения  человека, но не самым лестным для людей образом [6]. 
 
 

     2.2 Вильгельм Дильтей

Что такое человек, можно  узнать не путем размышлений  над самим собой  и даже не посредством  психологических  экспериментов, а  только лишь из истории.

В. Дильтей

     В. Дильтей - немецкий философ. Разделил психологию на две дисциплины: естественнонаучную и "духовно-научную". Первая изучает механику сознания путем выделения изолированных, однозначно определяемых элементов, из огромного числа которых оно искусственно конструируется. Вторая рассматривает психическую сферу, исходя из представления о внутренне связанных целостностях (переживаниях), которые следует мыслить не по типу "атомов", а как смысловые образования, органично включенные в историю культуры. Индивидуальное сознание тем самым соотносилось с миром культурных ценностей, трактуемым идеалистически как продукт "объективации духа". Психология, ориентирующаяся на естествознание, базируется на методе объяснения. Психология, ориентирующаяся на науке и культуре, на методе интуитивного постижения жизни (понимания) ("Идеи об описательной и расчленяющей психологии", 1894). Д. разработал положение о трех основных типах мировоззрения, которым соответствуют различные характеры. Версия о необходимости разделить психологию на две несовместимые дисциплины являлась проявлением кризиса этой науки [4].

     2.2.1 Биография Дильтея

     Немецкий философ Вильгельм Дильтей (Dilthey) родился (19 ноября 1833) в семье лютеранского пастора в городе Биберих. В духе традиций семьи Дильтей готовился стать протестантским пастором. Закончив местную школу, он в 1852 году поступил в Гейдельбергский (Тюбингенский) университет, откуда после года изучения теологии перебирается в Берлин. Подталкиваемый желанием отца видеть в сыне продолжателя своего дела, Дильтей продолжает занятия теологией и даже сдает несколько квалификационных экзаменов, необходимых для церковной карьеры.

     Однако  вскоре побеждает интерес к истории  и философии. Усердно трудясь, Дильтей овладевает греческим и ивритом. Вместе с группой друзей увлекается чтением Платона, Аристотеля, Августина и Шекспира, берет уроки композиции. Широкий круг интересов не позволяет ему завершить диссертационный труд ранее 1864 года. До той поры Дильтей еще получает финансовую поддержку со стороны отца, подрабатывая журнализмом и уроками в школе. Вскоре после начала преподавательской деятельности в Берлине Дильтей всего на год принимает кафедру в Базеле, незадолго до того, как туда же был приглашен Фр. Ницше и опубликовал свои «Несвоевременные размышления».

     В 1868 году Дильтей стал профессором в небольшом университете города Киля. Найти себя в качестве философа Дильтею удается после того, как его включают в число попечителей архива Шлейермахера. 37‑летний Дильтей заявляет о себе в научных кругах 1-м томом монографии «Жизнь Шлейермахера».

     В 1882 году Дильтей вернулся в Берлин – в те года самый значительный немецкий университет, чтобы занять кафедру философии, в свое время принадлежавшую Гегелю. Это было важным событием для философа. Через год вышел 2-й труд Дильтея – «Введение в науки о духе». Работа, однако, остановилась на 1-м томе. Наброски к следующим книгам появились лишь в 1914 и 1924 гг. в «Собрании сочинений» Дильтея, а цельный корпус текстов, позволяющих судить о систематическом характере замысла – лишь спустя 99 лет после публикации первой книги «Введения». При жизни Дильтей так и остался автором фрагментарных томов, большого числа более частных исследований, рассеянных по различным академическим изданиям.

     В «Описательной психологии», как  и в других своих работах, Дильтей главное внимание уделяет понятию жизни. Жизнь у него – это прежде всего жизнь духа. Академический философ, типичный университетский преподаватель, он рассуждает достаточно строго. Задача, которую поставил перед собой Дильтей, – это создание методологии наук о духе (Geisteswissenschaft), каковой всегда претендовала быть философия. Теория познания есть одна из разновидностей учения о духе, ибо это есть учение о том, как познает наш дух.

     Особое  внимание научной общественности к 72–летнему Дильтею было привлечено тогда, когда в 1906 году под названием «Переживание и поэзия» появился сборник его литературных статей о Лессинге, Гете, Новалисе и Гельдерлине, написанных, правда, большей частью за 30 или 40 лет до того. Эта книга на долгое время определила развитие немецкой литературоведческой науки. Считается также, что и популярность термина “переживание” у тогдашней философской молодежи вызвано главным образом этим изданием.

     К 1910 году Дильтей завершает свой последний крупный труд – «Построение исторического мира в науках о духе».

     Известность Дильтея – известность главным образом посмертная. Издание сочинений было начато вскоре после смерти Дильтея в 1911 году, и было задумано сперва как собрание трудов, опубликованных самим Дильтеем. До начала первой мировой войны успели появиться только первые 2 тома собрания [5].

     2.2.2 Смысл трудов философа