Деятельная структура сознания и определение его истинной сущности. Истинное сознание и сознание неистинное. Две логические формы неист

      Я D  не Я (Я Š не-Я Š Я). 

      Здесь особо важен и значим первый акт  деятельности разума в единстве сознания – акт волевого отказа от себя ради иного в себе. Только при наличии его осуществляется второй акт – акт подлинного отождествления с иным, с «не-Я», где только и разрешается противоречие между «Я» и «не-Я», разрешается в форме понимания, стало быть, и любви, того и к тому, к кому или к чему направлена разумная мысль в единстве с нравственным чувством. Не менее важен и третий акт совместной деятельности разумной мысли и нравственного чувства – волевой акт прихода к себе, к «Я», без которого не может быть понимания, стало быть, и любви к себе, к своему «Я». Любовь к себе здесь проявляется в чувственно-сверхчувственном феномене собственного достоинства – нравственного достоинства, а вовсе не «яйности» на базе потребительски эгоистического отношения к иному и такому же отношению к себе, «любимому». Если мыслить метафизически, т.е. собственно философски, то в нравственном чувстве достоинства говорит с человеком свобода, определенная совестью как дар Божий. Человек рождается на свет, конечно, с помощью своих родителей: человек (мама) рожает человека. Но мыслящий метафизически понимает, что рождение всякой новой человеческой жизни на Земле – это событие вечности, трансцендентное событие, связанное с судьбой проживаемой человеком жизни. Судьба – это не рок, а тот путь, который человек обязан найти, будучи нравственно свободным существом, нравственно ответственным за свою собственную жизнь. Именно для этой цели метафизически-божественного определения себя – своей судьбы – человек обязан понять, стало быть, и полюбить, самого себя. Чтобы выполниться, реализоваться по требованию Свыше. Вот почему в нашем определении нравственной разумности мысли (иной она быть не может) мы имеем третий акт ее деятельности: от понимающе любящего отношения к иному к понимающе любящему отношению к себе с его чувством достоинства. Появившийся от физического соития плод в утробе женщины – это не просто физический акт, но и акт метафизический, Божественный акт. Поэтому человек ответственен перед другим человеком и перед самим собой еще и метафизически, Божественно. В силу этого обстоятельства является величайшим и несмываемым (не прощаемым) грехом всякое физическое прерывание зародившейся и родившейся жизни, всякое убийство и самоубийство. Человек, принадлежа себе, еще принадлежит и Богу – таинственной Силе, которого и которую невозможно рационально знать, живя на Земле, но возможно понять, что Он – Бог – или Она – эта Сила – есть, заявляя об этом есть постоянно тем людям, которые способны мыслить разумно.

      Обращаясь к мысли великого Гете, что самая  трудная вещь на свете – это  видеть своими глазами то, что лежит  перед ними, я должен заметить, что  европейской философии никак не удавалось понять самую простую «вещь», связанную с определением разума как конкретно выраженной в деятельном сознании (бытии) разумности мысли – понять то, что разумность эта есть ни что иное, как универсальная форма деятельности нравственного чувства, человеческой «сердечности», говоря языком Паскаля. Эта разумность действительно лежит на самом «видном» месте – в человеческом «сердце». Но если философы, увлеченные рационалистическим – субъект-объектным – познанием, с удивительным упорством не желали эту «вещь» видеть и даже замечать, то на интуитивной основе ее замечали почти все великие поэты и, как ни странно, просто обычные люди, незнакомые с философией, но обладающие способностью остро чувствовать и самостоятельно мыслить – люди, которые по разным житейским и социальным причинам прошли через жизненную «школу» страдания и сострадания близким и живой природе, по-разному ее выражая.

      Итак, мы познакомились с истинной, или сущностной, формой деятельности индивидуального сознания: она разумно-нравственна, понимающе любяща. Но она же требует определения и форм неистинного, несущностного сознания, что очевидно. Каковы же эти неистинные формы деятельности сознания?

      На  этот вопрос теперь легко ответить. Правда, здесь мы встречаемся с  некоторым противоречием, устоявшимся в обыденном сознании и до сих пор неразрешенным на теоретическом уровне. Считается, что человек, будучи по определению «существом разумным» (гомо сапиенс), неразумным быть не может. Но реальная практика и реальная жизнь буквально вопиет о ложности этого утверждения. В чем тут дело? Наверное в том, что корневая основа разумности мысли заключена в самом акте самосознания, в «я есть». Ведь «я есть» означает, – я (Л.Р.)в этом пункте вынужден повторять то, что сказал ранее, – что есть иное мне – есть «не-Я». Как уже было показано, мир самосознанием разделяется надвое, на две противоположности, которые необходимо в сознании соединить, чтобы в своей жизнедеятельности этот мир, в конечном счете, не уничтожить. С другой стороны, если бы человек мыслил только рассудочно – так, как мыслят высшие животные в согласии с формальным законом тождества своей жизнедеятельности, то акт самосознания был бы невозможен, значит, невозможен был бы и сам человек как особое существо – существо, способное к бытийствованию, а не просто к существованию, как растения и животные.

      Это противоречие можно разрешить единственно  возможным способом: признать, что сам акт самосознания определен разумностью мысли, и при этом она не есть всегда нечто положительное. Это значит, что как в истинности сознания, так и в неистинности его повинен разум. К этому положению близко подошел Гегель в своей «Феноменологии духа», но не объяснил это положение – помешала тому его объективная логика, к которой он тогда шел. Тем не менее, в своей «Малой логике», на что я уже частично ссылался, он, характеризуя логический процесс в целом, выделяет три его стороны: «а) абстрактную, или рассудочную,  
б) диалектическую, или отрицательно-разумную, в) спекулятивную, или положительно-разумную»³. «Эти три стороны, – пишет далее Гегель, – не составляют трех частей логики, а суть моменты всякого логически реального, т.е. всякого понятия или всего истинного вообще»⁴. Основная парадигма всей гегелевской философии – в объективности логического процесса, а это значит, что для него мышление существует само по себе, сосредотачиваясь в «саморазвитии» Абсолютной Идеи, в становлении ее понятий, которые причудливым образом «отпускают» себя в Природу с коллективно орудующим в ней человеком, который сам по себе представляет из себя лишь «исчезающий момент» такого объективно-исторического, совпадающего с логическим, «саморазвития» Идеи. Именно поэтому реальная действительность у него всегда и разумна, а разум всегда действителен. Такая система логики не приемлет живой человеческой чувственности, стало быть, и деятельного живого сознания конкретной человеческой индивидуальности со всеми ее плюсами и обязательными минусами. Одним словом, «Все хорошо, прекрасная маркиза». Поэтому прав Л. Фейербах, когда пишет, адресуя свои слова Гегелю: «Где меня нет или не было с моими чувствами, там меня нет и с моими мыслями»⁵. А поэтому: «Гегелевский метод в целом страдает тем недостатком, что рассматривает историю лишь как поток, не исследуя дна, над которым данный поток протекает. Этот метод превращает историю в непрерывный интеллектуальный акт, каким она ведь не является»⁶. Фейербах прав в своей критике гегелевской философии, но не прав в том, как показала дальнейшая история философской мысли, что по отношению к человеку занял натуралистическую позицию, чисто природно-естественную. Поэтому и оказался неспособным раскрыть высший, по сути, божественно-таинственный, или метафизический, смысл любви как любви – любовь у него принижена, опущена на самое дно физиологии, заземлена и лишена истинной духовности с ее непременной нравственностью и свободой.

      Собственно, воз этот фейербаховский и поныне там. Хороший показатель этому – экзистенциализм Жан-Поль Сартра с его так называемой «экзистенциальной диалектикой» как формой бытийствующей свободы. Оказывается, что «любовь» в его понимании противоречит человеческой свободе, а поэтому не способна определять отношение «Я» к «не-Я», к «другому»⁷. Я (Л.Р.) отсылаю своих читателей к указанному в сноске фрагменту, взятому из основного его произведения «Бытие и ничто», и пусть они сами убедятся в том, что сартровская «любовь» противостоит трансценденции любящего как определителю экзистенциальной свободы, которая для того же экзистенциалиста превыше всего на свете. Предупрежу только, чтобы читать подобного рода тексты, надо обладать железными нервами и не раздражать себя вопросами, типа: что это за неуловимое экзистенциальное существование, ради которого необходимо жертвовать любовью, и что за «гуманизм» такой, что это за «человечность» такая, который и которая мыслятся вне самого святого чувства на Земле, вне любви? Тут уж поневоле потянешься даже к фейербаховской «любви», чем к сартровской «нелюбви» – к «свободе» как провалу в «ничто» бытия. Оказывается, для того только, чтобы замуровать себя на границе между «бытием» и «небытием» – ходить по этой границе, чувствуя себя «свободным», но до «тошноты» страшась и ужасаясь ближайшей возможности ухода из жизни при постоянном и никогда не прекращающемся бегстве из нее в смрад и грязь ее же самой.

      И все-таки я не удержусь и приведу  такое вот финальное заключение Сартра по адресу им понимаемой «любви»: «Мы только что обрисовали троякую разрушимость любви: во-первых, она по своему существу есть обман и система бесконечных отсылок, потому что любить – значит хотеть, чтобы меня любили, т.е. хотеть, чтобы другой хотел, чтобы я его любил. И доонтологическое понимание этого обмана присутствует в самом любовном порыве; отсюда идет вечная неудовлетворенность любящего. Ее причина не та, о которой слишком часто говорят, не недостоинство любимого существа, а имплицитное понимание, что любовное прозрение в меня, любящего, обосновывающее меня в своей объективности, есть недостижимый идеал. Чем больше меня любят, тем вернее я утрачиваю свое бытие (свою свободу – Л.Р.), тем неотвратимее возвращаюсь на свой страх и риск к существованию, к своей собственной способности обосновать свое бытие (Кто я сам по себе вне всякого другого? – Л.Р.). Во-вторых, пробуждение другого всегда возможно, он в любой момент может сделать меня в своих глазах объектом (превратить меня в своего раба – Л.Р.): отсюда вечная необеспеченность любящего. В-третьих, любовь есть абсолют, постоянно превращаемый самим фактом существования других (потенциальных любовников или любовниц – Л.Р.) в нечто относительное. Нужно было бы остаться во всем мире только наедине с любимым, чтобы любовь сохранила свой характер абсолютной точки отсчета. Отсюда постоянный стыд (или гордость – что в данном случае одно и тоже) любящего»⁸.

      О какой любви здесь ведет речь Сартр? О любви как «порыве», как  страсти, а вовсе не о нравственной любви. Такое понимание любви можно простить обычному человеку, но никак не философу. Нельзя не согласиться с Сартром в том, что любовь как страсть действительно лишает человека имманентной свободы, отчуждает его от самого себя как личности. В такой любви человек реализует себя как психофизиологическое существо, или как тело, обладающее психофизиологическими свойствами, но не реализует себя как существо метафизическое, как духовно-нравственное существо. Такая «любовь» свойственна и высшим животным – для этологии это не является секретом. Если такая любовь носит половой характер, а именно ее имеет в виду французский философ, то назначение ее положительно в том плане, что она есть необходимое средство сохранения физического генофонда человека и животного. Так что не все тут – в этой любви – отрицательно. Биологическая и медицинская наука давно это заметила. От любовной страсти в браке рождаются, как правило, более здоровые физически люди: меньше болеют, дольше живут и вообще более физически привлекательны, симпатичны, так сказать. Так что, если я, например, влюбился, потеряв голову, в женщину, то это может значить только одно: наш общий с ней ребенок родится не только более здоровым генетически (физически), но даже и более физически обаятельным, возможно по природе красивым. Назначение влюбленности, или страстной половой любви, именно в этом.

      Совсем  иное назначение любви нравственной, т.е. собственно человеческой любви как любви, и это назначение мы уже раскрыли, определив разумно-нравственную сущность сознания, а значит, и истину самого бытия как бытия. Такая любовь не закрепощает, а, напротив, раскрепощает человека, делает его подлинно свободным. Но тут надо знать, что есть или что из себя представляет свобода, чем и как она определяется. Говорить о свободе так, как о ней говорят большинство экзистенциалистов, в числе которых мы обнаруживаем и Сартра, – значит связывать ее лишь с актом «эго», с актом самосознания, и только. А этого явно недостаточно, потому что, как мы показали, сам акт самосознания хоть и определяет бытие, но не определяет его сущности. Что же касается сартровского понимания любви, то место ее мы определим только тогда, когда вскроем неистинные формы сознания, к чему немедленно и приступим.

      Зная  логическую форму истинного (сущностного) сознания, неистинные формы сознания действительно легко определить. С неистинным сознанием мы имеем дело там, где разумная деятельность мысли не носит завершенного характера. Незавершенная разумность – это неразумность (вот почему животные не могут быть неразумными существами). Здесь могут быть лишь два варианта незавершенности (неполноты) деятельности разумной мысли, если, конечно, учесть, что от акта самосознания сознанию никуда не деться. Во-первых, мы вступаем в сферу неистинного сознания тогда, когда в деятельности разумной мысли отсутствует первый акт ее деятельности – отсутствует жертвенная воля отказа от себя ради иного, ради «не-Я». Вот эта логическая форма неистинного сознания: 

      Я _¯™ не- Я ( Я ¯   не-Я _š Я). 

      Сознание, определенное такой формой неразумности (формой отрицательного разума), называется эгоистическим сознанием. Отсутствие воли поставить себя на место иного, «не-Я», умертвило тем самым разумность, исключив понимание иного и, следовательно, любовь к нему, превратило «не-Я» лишь в предмет потребления или средство для потребления другой вещи, которую в потребительски рассудочных целях возможно использовать. Говоря словами М. Бубера («Я и Ты» – основное его произведение, опубликованное в цитированной мною его книге «Два образа веры»), «не-Я» здесь выступает лишь в форме объекта, в форме «Оно», а вовсе не «Ты», которое можно научно (рассудочно) познать и потребить, использовать как вещь, как предмет для обладания им. Если такое сознание носит массовый характер, то общество выступает как «общество потребления», и человек попадает тут в марксово «царство экономической необходимости», в царство несвободы, – в «рабье» царство, как сказал бы Н.А. Бердяев. Там и тогда, где и когда непосредственного и разумного присвоения «не-Я» не происходит, где «не-Я» не поддается такому непосредственному присвоению и использованию, вступает в силу злоба под ручку с завистью, и тогда ненависть к «не-Я» выступает источником борьбы с ним с целью насильственного присвоения либо уничтожения. Такое общество не может себя не разрушить, и единственное средство, которое способно как-то затормозить этот процесс саморазрушения и самоуничтожения, есть сильное демократическо-правовое государство с установившейся столетиями структурой власти не человека или той или иной партии, а закона. Любое другое государство – авторитарное или авторитарно-тоталитарное – при таком массовом сознании людей будет в лице своих номенклатурных чиновников, напротив, лишь содействовать этому самоуничтожению общества. Но подобного рода государство, своими чиновничьими структурами уничтожающее даже проблески свободы и совести в сознании отдельных людей, само возможно лишь в том случае, когда массовое сознание людей в своей злобе, зависти и ненависти перешло допустимую меру своей неистинности. Верно говорят: всякий народ имеет то правительство, которое он заслуживает.