Феномен любви как нравственной ценности

     Для носителя любви она выступает  в качестве максимальной ценности и  важнейшей детерминанты жизненной  стратегии, задавая специфическую  сферу автономии: нельзя произвольно  ни вызвать, ни прекратить любовь, ни переадресовать ее на другой предмет. Атрибутивным аспектом любви является особый эмоциональный  ореол ее носителя, выражающийся в  душевном подъеме и радостной  окрашенности мировосприятия. Она является сложным комплексным феноменом, поскольку возникает в пространстве  соприкосновения противоположных начал: индивидуального и общесоциального, телесного и духовного, сугубо интимного и универсально значимого, важного.

     Такой пограничный характер феномена любви  породил в истории культуры многочисленные типологии ее форм, построенные на основании различных критериев. Так, древнекитайская типология  любви, основанная на критерии ее предмета, включает в себя широкий спектр видов  любви от эротической влюбленности, чадолюбия и патриотизма до меломании  и «любви к небу, усеянному звездами». Классической типологией любви по критерию формы её проявления является уже  прежде упомянутая мной античная типология, различающая такие виды любви, как  филия, сторге, агапе и эрос.

     Из  всех типологий любви, предложенных в историко-филофской и культурной традиции, наибольшую роль в развитии европейского самосознания сыграло  дихотомическое разделение любви на земную (грешную) и небесную (праведную  и святую). Такое разделение характерно именно для западной культурной традиции и наложило на нее неизгладимый отпечаток.

     Исходно европейская культура в своей  трактовке любви не отличалась от других культурных традиций: она мыслилась  как особая мировая сила, играющая важнейшую роль в организации  мироздания.

     Проблема  возникновения мира разрешается  в креационных мифах посредством  сюжета об изначальной (или возникшей  из изначального Хаоса) божественной брачной  паре, прародителях вселенной. Богиня-мать в данном случае, как правило, отождествляется  с землей (реже - с морем), супруг - с небом: Гея и Уран в древнегреческой  мифологии, Герд и Фрейер в скандинавской. Сакральный брак неба и земли интерпретируется как порождение оформленного мира (пространства между ними). Богиня (древнеиндийская  Лакшми, древнегреческая Афродита) возникает как персонификация этого  процесса. Так, возникновение Афродиты из пены морской связывает ее с  водной стихией, т.е. женскими силами плодородия и созидания; отнесенность же к мужскому началу (море вспенивается от крови  оскопленного Урана) делает Афродиту причастной к животворной мужской силе. Афродита олицетворяет сам процесс сакрального  брака, т.е. творения мира. В античном пантеоне она не просто персонификация любви, но и как креационная сила.

     Эрос  в архаической мифологической традиции трактуется в качестве одной из космических  протопотенций (наряду с Хаосом и  Геей) и персонифицирует тот важный момент созидания, который мы сегодня  назвали бы целеполаганием. Более  поздняя мифологическая традиция делает Эроса сыном Афродиты, аналогично тому, как Кама, трактуемый в ведийской  мифологии как «саморожденный», в более поздней традиции выступает  как сын Лакшми. Подобно Эросу, он олицетворяет векторный аспект любви  как творчества (стремление, влечение, желание).

     Раздвоенность образа Эроса и Камы соответствует  расслоению базовой мифологемы Афродиты и Лакшми. Как в Древней Греции, наряду с богиней любви, возникшей  в акте космогенеза, фигурирует и  другая Афродита - дочь Зевса и Дионы, так же и в Древней Индии  Лакшми, с одной стороны, всплывает  из первозданного океана на цветке лотоса, а с другой - появляется гораздо  позднее как дочь Бхригу и Кхьяти.

     Такой семантический сдвиг связан с  интерпретацией мифологическим сознанием  такого феномена, как время. Для его  архаической трактовки было характерно разделение времени сакрального (отраженного  в креационных мифах), и профанного, события которого проецируются на время  сакральное. Это проецирование обусловлено  рассмотрением мирового процесса как  цепи сменяющих друг друга эпох: пройдя круг, мир оказывается перед  лицом катастрофы, и поддержание  сложившегося миропорядка требует  реконструкции креационного акта. Такие  реконструкции (сакральные даты календарных  праздников) регулярно возвращают вектор из прошлого в будущее к мифологическому  времени креационного акта. Таким  образом, космический брак неба и  земли периодически воспроизводится  в календарную дату, а значит вновь  и вновь возрождаются все его  атрибуты и персонификации - в том  числе и богиня любви.

     В результате наложения оформляющейся  линейной временней схемы на этот циклический процесс повторяющиеся  события сакральных циклов выстраиваются  в хронологическую последовательность. В рамках античной философии происходит дальнейшее расслоение образа Афродиты, т.е. дифференциация понятия «любовь».

     Важнейшую роль сыграла в этом процессе философская  концепция Платона. Основными компонентами креационного процесса выступают «то, что рождается, то, внутри чего совершается  рождение, и то, по образу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно  уподобить матери, образец - отцу, а  промежуточную природу – ребенку» («Тимей»). Однако, мировоззренческие  акценты позднеэпической культуры обусловили доминирование в креационной  структуре мужского начала: креационный  акт стал пониматься как деятельность, субъектом которой выступает  мужское начало (активное, целеполагающее). Отцовский принцип выступает  у Платона носителем цели генезиса, идеи будущего продукта, ибо оформляет  вещи по своему образу и подобию.

     Мир идей-образцов тождественен с небом  постольку, поскольку относится  к мужскому началу; доминирование  идеальных образцов над земными  вещами выражает не идеалистические, но лишь патриархальные взгляды. Постичь  мир совершенных идей, пребывая среди  сотворенных подобий, можно лишь посредством приобщения к тем  телесным предметам, где образы воплощены  наиболее адекватно. Подняться до царства  нетленных образцов может лишь влекомый Эросом.

     Платон  строит свою знаменитую лестницу любви  и красоты: от единичного прекрасного  тела - к прекрасным телам вообще - затем к красоте души - затем  к наукам и т.д. – «до самого прекрасного вверх» («Пир»). Платоном поставлена последняя точка в  семантическом расслоении понятия  любовь: ту, что ведёт человека по первым, доступным большинству, ступеням означенного восхождения, он называет Афродитой Пандемос (Всенародной); поднимающую  же на вершину упомянутой лестницы, к самой идее прекрасного, - Афродитой  Уранией (Небесной).

     Аналогичные философские модели могут быть обнаружены и в других культурных традициях, как, например, полная семантическая  параллель платонизму в учении о  бхакти («Бхагавад-марга»). Однако, семантическая  раздвоенность образа Лакшми в философском  умозрении не породила в восточной  культуре двух взаимоисключающих трактовок  любви.

     В европейской культуре это тоже произошло  не в хронологических рамках классической античности: эстетический идеал калокагатии (др.-греч. καλοκαγαθία, от др.-греч. καλὸς καὶ ἀγαθός — «прекрасный и хороший», «красивый и добрый» — в древнегреческой культуре — гармоническое сочетание физических (внешних) и нравственных (душевных, внутренних) достоинств, совершенство человеческой личности как идеал воспитания человека), характерный для классического полиса, задавал установку на изначальное единство и имманентную гармонию тела и духа.

     Грек  любил и не терзался вопросом о  ее природе и сущности. Греческий  роман — это всегда история  преодоления сугубо внешних препятствий.

     Оформление  двух взаимоисключающих аксиологических  трактовок любви в европейской  культуре правомерно связывать с  эволюцией неоплатонизма. Согласно Плотину, «всякая душа – Афродита», а поскольку речь идет о божественном восхождении, душа мыслится именно как  Урания, небесная. Пандемос же, оказавшись отлученной от божественного восхождения, приобрела аксиологически негативную семантику: «при восхождении души к  Богу она имеет небесный эрос…  здесь же она становится низменной  подобно блуднице» (Плотин), семантическая  раздвоенность образа любви дополняется  раздвоением аксиологическим, что  радикально трансформирует платоновскую лестницу любви и красоты: эрос ведет по ней человека вниз.

     Понятийные  структуры неоплатоников послужили  фактически готовым инструментом для  выражения идей христианской аскезы. Фома Аквинский окончательно расставляет  «точки над i», считая чувственную любовь несовместимой с добродетелью. Христианской ортодоксией жестко противопоставлена  возвышенная жертвенная любовь к  Господу (небесная) и любовь земная, рассматриваемая лишь в аспекте  греховности. Эта антитеза серьезно сказалась на дальнейшем развитии европейской  культуры, задав попытки ее преодоления  в качестве важнейшей доминанты  эволюции европейского искусства, европейской  морали и европейской философии.

     Все многообразные стратегические модели разрешения данной проблемы, предложенные европейской культурной традицией, могут быть объединены в четыре большие  группы:

     1. Модели, декларативно постулирующие  гармоническое единство тела  и духа и восполняющие концептуальную  недостаточность пафосностью своего  претворения в жизнь. К таким  моделям может быть отнесена  ренессансная парадигма истолкования любви, прокламировавшая тезис о безгрешии плоти в качестве аксиомы.

     2. Модели, пытающиеся органично вписать  в христианское мировоззрение  идею одухотворенности земной  любви. К таковым можно отнести  позднее францисканство (в частности,  его провансальскую «книжную  школу»), где феномен красоты рассматривался  как свечение божественной благодати  Творца в творении (своеобразный  «перевод» платоновского эстетизма  на язык теологии).

     3. Периферические (по отношению к  ортодоксии) модели, пытающиеся с  помощью сложных семиотических  построений «легализовать» феномен  телесности, задав ему особую, символическую  интерпретацию. Сюда относятся:  трактовка эротического вектора  любви как принципиально асимптотичного  и незавершенного (куртуазная концепция  «amor-entrave»), погружение эротических  сюжетов в особое игровое пространство (поэзия трубадуров), корреляция  любви и ратной славы (любовь  как награда за подвиг в  северофранцузском рыцарском романе  «артуровского цикла»), культивируемые  в поэзии спекулятивные формы  эротической лирики (монастырская  литература Овидианского возрождения), а главное - сопряжение любви  со стремлением к знанию истины  и к истинному знанию (повсеместно  - от ортодоксальных мистиков  до сожженного ортодоксами Бруно).

     4. Особое место среди рассматриваемых  попыток преодолеть разорванность  представлений о любви в европейском  менталитете (и разорванность  самого этого менталитета) занимают  модели, предлагающие отказаться  от попыток такого преодоления.  Подобная позиция может, показаться  экстравагантной, но на деле  она базируется на мужестве  не закрывать глаза на наличие  упомянутой разорванности, не  уповать идиллически на беспроблемное  исчезновение аксиологического  дуализма в интерпретации любви,  а пытаться выстроить стиль  и образ жизни в условиях  конфликтного миросозерцания. Формы  таких моделей различны: от интеллектуалистских концепций философов типа Декарта до страстных воззваний пламенных проповедников типа Савонаролы.

     Ни  одна из названных программ не решает в полной мере задачи создания непротиворечивой и нетравмирующей концепции любви  как целостного феномена.

     Проблема  противостояния телесного и духовного  аспектов любви дает о себе знать  и в рамках философии ХХ в. С  одной стороны, в ХХ в. широкое  развитие получает натуралистическая  традиция интерпретации любви: пансексуализм  классического психоанализа, концепция  невротизма Райха, теория «биологической недостаточности» человека Гелена, трактовка  Плеснером телесности как сферы  реализации человеческой сущности, трактовка  эроса как фундаментального феномена (наряду с властью, игрой и смертью) в феноменологической антропологии Э. Финка, концепция нейрофизиологического  детерминизма Рорти. Однако, столь же ярко представлены в философии ХХ в. и альтернативные концепции, которые  продолжают традицию трансцендентализма в интерпретации любви.

     Так, в концепции Тиллиха, любовь оценивается  как связующее звено между  сакральной и профанной историей: «вспышка» сакральной истории в  профанную, открывающая подлинный  смысл повседневных событий, требует  кайроса, выдающегося, масштабного  деяния, обнажающего сакральную подоплеку  повседневной событийности. Большой  кайрос - это грандиозный и радикальный  исторический поворот; малый кайрос - это такое отношение человека к человеку, в котором сквозь ткань  профанного отчетливо светится сакральная основа, по своему значению и роли в  истории он равнозначен большому кайросу.

     Аналогично, в рамках тенденции аджорнаменто любовь рассматривается как личностно-созидающяя сила («новая антропология» Гвардини, «философия интегральности» М.Ф. Шакка). Сюда же примыкает и концепция  Шелера, в понимании которого является тем инструментом, с помощью которого возможно постижение глубинных надвитальных ценностей, отличающих личность от так называемого «эмпирического индивида».