Старчество на Руси

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ

УХТИНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ТЕХНИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ 

Кафедра Связи с Общественностью. 

Контрольная работа №2

«Религиоведение» 
 
 
 
 
 
 
 
 

Ухта 2010г. 

 

План:

1. Введение
2. Древнее старчество
3. Русское старчество
4. Заключение
5. Список использованной литературы

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

 Введение

 С самых  ранних этапов своей истории, со времени  отцов-пустынников Египта и Палестины, восточно-христианское монашество включало в себя обычай, систему или же институт старчества. В особенности  он был важен и характерен для русла уединенного подвижничества, в котором вырастала духовная школа исихазма[1]. Известно, что монашеские традиции имеют усиленную тенденцию к сохранению выработанных форм; устойчивость и строгая неизменность этих форм входят в их главные отличия и в большой мере формируют их историческую судьбу. Всецело подвержен этой консервативной тенденции и институт старчества. С учетом этого явление русского старчества имеет особый интерес — ибо, как признано, оно представляет собой существенно новую форму древнего института. «Наше старчество едва ли не с первых дней своего появления в России вступило на самостоятельный путь, — пишет проф. Экземплярский, — и в результате здесь возник некоторый новый тип старчества», «резко отличный от древневосточного», по оценке того же автора[2]. Отсюда следует, что для понимания русского старчества необходим исторический и сравнительный подход. Феномен старчества на Руси должен рассматриваться в сопоставлении с древним старчеством, и потому нам следует начать с краткой характеристики сего последнего.  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

 Древнее старчество.

 В последние  десятилетия старчество в Древней Церкви подробно изучалось целым рядом известных западных исследователей: ему посвящены труды ученых-католиков оо. Иринея Осэра, Фомы Шпидлика, Гавриила Бунге и др.; основательные работы (к примеру, проф. С.И.Смирнова) имелись и в русской дореволюционной литературе[3]. Поэтому основные черты явления общеизвестны. Когда избравший жребий монашества еще стоит в начале нового поприща, до принятия иноческих обетов, ему обыкновенно назначалось быть учеником или послушником какого-либо многоопытного монаха, который и именовался старцем (Γερον), хотя мог быть и не столь стар по возрасту. Послушник и его старец, как правило, жили вместе и образовывали теснейшую двойственную человеческую связь — двоицу, «диаду»; так что обсуждаемое явление собственно заключается в образовании и существовании этой антропологической диады, двух обращенных навстречу друг другу служений: служения старца и служения послушника. В сочетании этих встречных служений, их общим действием, осуществляется определенный духовный процесс — процесс становления, возрастания, выработки послушника в подвижника. Поэтому памятники литературы древнего старчества требуют определенного прочтения: хотя львиная доля их текстов («Апофтегмы»[4] с примыкающею литературой) организована по фигурам старцев и по форме представляет собой рассказы о них, однако, по существу, предметом рассказов служит указанный процесс — они не о тех, кто учит, а о том, чему учат, — о пути подвига, его трудностях и испытаниях, способах духовного научения. Собственно же о служении старца памятники открывают немногое. Это служение есть «духовное водительство», которое предполагает известную прозорливость, а также и способность своего рода расширения личности: старцу надлежит прозревать внутренние движения послушника и воздействовать на них, управлять ими, тем самым как бы сделав внутренний мир послушника частью своего собственного. И опыт аскезы показывал, что жизнь в подвиге действительно создает и развивает у человека эти духовные способности. Духовная практика — «практика себя», практика точно выверенной аутотрансформации, которая предполагает зоркое самонаблюдение и глубокое видение себя, самопознание. Тесную связь данных свойств с духовным водительством отмечал о. Георгий Флоровский: «В духовном свете открывается человеку природа его собственной души... Это самопознание дает прозорливость... В прозорливости обосновывается право на духовное руководство»[5]. Что же до служения послушника, то его главный и определяющий принцип, стержень самой диады старец-послушник, есть установка абсолютного повиновения или послушания старцу. Послушание — ключевая установка для первых шагов в монашестве. Это не только один из монашеских обетов. Этим же словом обозначают и всякую работу, определяемую монаху; начальная ступень монашества именуется послушничеством; и в «Лествице» преп. Иоанна Синаита послушанию во всех его видах и смыслах отводится самая обширная глава из всех. Внешняя сторона послушания в диаде старец-послушник заключается в беспрекословном исполнении любых заданий и повелений старца, внутреннее же его содержание есть для послушника совершенное отсечение своей воли («гроб воли», по Лествичнику), а для старца — духовное окормление[6] послушника, полная ответственность за его духовное состояние. Всегда подчеркивают, что степень послушания послушника подвергается постоянным испытаниям и проверкам, так что вся жизнь его — непрестанный тренинг послушания, череда тестов и экзаменов на полноту послушания. Испытания послушника - одна из ведущих тем в литературе древнего монашества, особенно богато представленная в «Апофтегмах». Из этой литературы мы узнаем, со многими живыми подробностями, что испытания часто бывали тяжелы и суровы, нередко могли казаться непонятными, бессмысленными, а иногда и включали элементы, которые, по обычным мирским понятиям, были прямым унижением и издевательством.

 Безусловно, эта жесткая дисциплина послушания не была самоцелью. Как позволяют  проследить тексты, — она органически  возникала из самой стихии подвига: опыт рождал твердое убеждение в  том, что без этой дисциплины, каким-либо иным образом, вступление на путь подвига невозможно. За этим опытным фактом стоят глубокие антропологические факторы. Путь подвига — альтернатива всему порядку мирского существования, в который прежде был погружен послушник. Началом вступления на этот путь служат «врата духовные» — исходное духовное событие обращения и покаяния. Но «врата» — лишь вхождение, лишь начальный импульс, еще далеко не означающий всецелого внутреннего переустройства; и после их прохождения воля и сознание подвизающегося еще неизбежно сохраняют некую подчиненность прежнему порядку. Далее еще предстоит сделать вхождение прочным, предстоит научаться новому, альтернативному порядку существования, который начнет постепенно раскрываться как порядок благодатный. Эти-то задачи и решает послушничество, назначаемое новоначальному: оно оказывается, таким образом, органическим продолжением «врат духовных».

 Преемственная связь с покаянием позволяет  понять одну из упоминавшихся особенностей диады старец-послушник: наличие в испытаниях послушника элементов, представляющихся издевательством или абсурдом. Подобные элементы приводят сознание послушника в тупиковые или даже шоковые состояния, которые естественно сопоставить с острыми аффективными состояниями, входящими в икономию[7] покаяния (такими, как плач и слезы, резкие самообличения и т.п.). Назначение последних — вывести человека из всей сферы обычных, стабильных режимов сознания, свойственных обыденному мирскому существованию, и с помощью такой «раскачки сознания» создать предпосылки для радикального обновления и переустройства внутренней реальности. Законно предположить, что в этом же и назначение первых; так что «расчистка почвы» сознания от ветхих склонностей и привычек, начатая покаянием, продолжается и углубляется в послушании[8]. Но, далее, есть и важное обстоятельство, отражающее различия стадий духовного процесса. Если в икономии покаяния роль обсуждаемых «сильно неравновесных состояний сознания» в том, чтобы подвигнуть человека к радикальной перемене и максимальному усилию воли (акту обращения), то в икономии послушания их роль, если угодно, противоположна: она — в испытании неизменности, прочности послушания, и, прежде всего, его главной установкеотсечения воли[9].

 Отсечение воли — так показывает опыт —  есть необходимое условие не только для того, чтобы прочно войти в иной, альтернативный порядок существования, но и для того, чтобы уже учиться ему, быть к нему восприимчивым. Дабы обрести открытость и восприимчивость к радикально иному порядку существования, послушник должен сделать свою духовно-душевную реальность чистым листом: именно в этом смысл установки отсечения воли. Только достигнув этой установки, послушник обнаруживает, что ему открывается, делается внятным опыт старца, т.е. опыт жизни в подвиге. Постепенно он становится способен разделять этот опыт — и тогда прилепляется к этой жизни, входит в нее. Иными словами, он сам понемногу делается подвижником и его опыт, его жизнь становятся очередным звеном в существовании духовной традиции.

 Так раскрывается духовно-антропологический  смысл древнего старчества. Создание антропологической диады старец-послушник выступает как способ, механизм воспроизводства, передачи во времени мистико-аскетической традиции: передачи всех тех специфических структур сознания, особенностей поведения, установок отношения к миру, обществу, ближнему, которые отличают человека в подвиге. Данный способ обладает высокой универсальностью: во всех ведущих мировых традициях и школах духовной практики передача, трансляция традиции осуществляется с помощью антропологических диад «учитель-ученик», свойства которых разнятся, конечно, в разных традициях, но в главных чертах аналогичны описанной исихастской диаде. Традиции, вырабатывающие искусство духовной практики, — традиции особого рода, которые создаются для обретения мистико-аскетического опыта — специфического опыта трансцендирования, превосхождения, преодоления здешнего бытия. Безусловно, духовный итог аскетической работы в разных традициях радикально различен, и строгий христоцентризм православного исихазма не только сообщает уникальность этому итогу, финалу исихастской практики, но и налагает печать на все ступени духовного пути. Но при этом любая традиция решает проблему воспроизводства, передачи своего особого метаантропологического опыта, и такая передача требует особых духовно-антропологических средств. В обычных же, мирских социокультурных традициях с функциями трансляции справляются простые школы.  

 Русское старчество.

 Сквозь  многие исторические эпохи, во многих странах старчество описанного типа успешно несло миссию трансляции исихастского опыта; проходя различные стадии, периоды расцвета и спада, исихастская традиция продолжала существовать. По каким же причинам в России возникла новая форма древнего института? И какой была эта форма? Чтобы ответить на эти вопросы, окинем взглядом русское старчество в его исторической конкретности.

 Все труды и исследования о русском  старчестве едины меж собой в  том, что основателем его традиции является святой преподобный Паисий Величковский (1722-1794), подвизавшийся  на Афоне и в Молдовлахии, сегодняшней Румынии. Эта роль преп. Паисия, признанного всеправославного возродителя исихастской традиции, позволяет сразу заметить и подчеркнуть другой несомненный факт: русское старчество возникает в русле русского исихазма, будучи неразрывно связано с практикой Умного Делания. Однако, чтобы увидеть явление во всей полноте, следует сделать уточнение. Как находят современные исследования, в целом русское старчество было органичным движением, зарождавшимся и жившим во многих очагах: к его истокам причастны также соловецкие старцы, Саровская, Санаксарская пустыни, «рославльские пустыннолюбцы» на Смоленщине... И в эпоху преп. Паисия духовное движение, родственное его делу, уже намечалось в России. С конца XVIII в., вопреки притеснениям монашества в петровской и послепетровской России, начинается нечто, напоминающее великое монашеское строительство, зачатое преп. Сергием Радонежским в Московской Руси XIV-XV вв. В тот период в северных лесных губерниях основывалось множество больших и малых обителей, в которых духовное делание, по большей части, примыкало к исихастской традиции. Масштаб нового движения был гораздо меньше, но тем не менее вновь в Брянской, Калужской и других губерниях центральной Руси возникают места пустынножительства, где иноки устрояют строгое молитвенное житие по образцам древнего анахоретства. И когда в царствование Александра I в отечество начинают возвращаться ученики преп. Паисия, по словам современного исследователя, «оба течения — и зародившееся в Молдавии, и исконно русское — слившись, образовали единый поток»[10].

 То  был мощный поток; усиливаясь и нарастая, духовное движение постепенно становится сравнимым с движением в эпоху  преп. Сергия. Одна часть этого потока, связанная со св. Паисием, точно описана: по подсчетам С. И. Четверикова, посредством учеников и учеников учеников преп. Паисия, его влияние и его духовые установки были перенесены в 212 православных монастырей и обителей, подавляющая доля коих — в России. Постепенно выделяется ряд центров наибольшего духовного значения, и на первом месте из них — Оптина пустынь, основанная еще в XVI столетии и вновь оживающая в конце XVIII после периода запустения. Через целый ряд подвижников она прочно связывается с паисианским преемством. Именно здесь достигает наибольшего развития и получает широкую известность русское старчество — новое духовное явление, исподволь нарождавшееся во многих местах России. В Оптиной, история которой подробно и многократно описана, мы можем детально проследить его становление.

 Вначале Оптина еще не выделяется ничем особым. Это небольшой общежительный  монастырь, первые настоятели которого, Моисей и Леонид (в схиме Лев), — строгие подвижники высокой  духовности, воспринявшие паисианскую  линию исихастской молитвенной дисциплины. При них Оптина начинает уже приобретать свою славу, и иеромонаха Леонида (Наголкина, 1768-1841) считают обыкновенно основателем линии оптинского старчества. Затем, приблизительно с конца 30-х гг. XIX в., появляются элементы нового, причем не в монастырском укладе или молитвенном порядке, а в отношениях обители с внешним миром, окружающим русским обществом. Эти элементы двоякого рода. Во-первых, монастырь становится центром притяжения для части российской культурной и литературной элиты, ищущей в нем духовного наставления и руководства; а во-вторых, под попечением старца Макария (Иванова, 1788-1860) начинается интенсивная переводческо-издательская деятельность. Эта деятельность продолжает труды преп. Паисия и его круга и в значительной мере состоит в редактировании и издании святоотеческих переводов, выполненных в этом кругу; однако отличие в том, что теперь участники деятельности не только монахи, но и миряне. Поэтому служение старца Макария весьма большой частью оказывается обращено к мирянам как в деле перевода духовных книг, так и в духовном наставничестве, которое развивалось и в очной, устной, и в заочной, письменной, формах.

 Фигура  преп. Макария уже воплощает в  себе основные черты формирующегося русского старчества. Но полного развития это духовное явление достигает в лице преемника Макария и самого знаменитого из всех оптинских старцев — иеросхимонаха Амвросия (Гренкова, 1812-1891). Именно преп. Амвросий Оптинский дает чистый и законченный, классический образец того, что обыкновенно понимают под русским старчеством. Главная и определяющая черта его -сочетание строгого подвижничества, пребывания на высших ступенях духовной лествицы, с активным выходом в мир.

 Этот  выход выражался в широком  общении с простыми мирянами, в  служении миру в качестве духовного помощника, советника и наставника, живого примера истинной христианской жизни. Огромная слава и популярность, которую быстро снискало оптинское (и не только оптинское) старчество, тяга к старцам, множество зримых благих плодов их служения — все это неопровержимо доказывало, что в русском старчестве родилась новая плодотворная форма контакта, взаимодействия аскетической традиции с миром и мирским человеком; форма, явно отвечающая особенностям русского православного менталитета и его нуждам. Но в самой сути этой формы крылись загадка и парадокс. Весь авторитет старца, вся действенность его служения покоились целиком на том, что старец был подлинным представителем исихастского подвига, достигшим его высот. Однако же исихазм — не что иное, как священнобезмолвие, подвиг, всегда тяготеющий к уединению, анахоретству. «На языке восточного монашества ησυχια было равносильно ερημια, жизни в отшельничестве, одиночестве»[11]. Для этого есть глубочайшие основания: ибо исихастское Умное Делание, и в особенности высшие его ступени, требуют всецелой погруженности человека, его безраздельной отдачи деланию. Как может творитель Умного Делания, аскет-молчальник, проводить дни свои в разговорах? В постоянном общении с массой разных людей, причем мирских и с мирскими интересами?! Известно, что многие и в церковной иерархии, и в монастырской среде, включая даже некоторых строгих подвижников (как схимонах Вассиан в Оптиной), активно не одобряли нового направления в старчестве, его открытия миру. Они протестовали, писали доносы разным властям... И это начальное недоверие к новому явлению вполне понятно. Однако неоспоримо и то, что стремление к выходу в мир всегда глубоко коренилось в русском исихазме. Помимо Оптиной, мы видим эту тенденцию и в старчестве преп. Серафима Саровского; и никак нельзя забывать, что один из важнейших документов не только русской православной, но мировой аскетической и мистической традиции, «Беседа преп. Серафима о цели христианской жизни», — беседа с миряниномМотовиловым. С философской же точки зрения совмещение исихастской практики с практикой широкого общения, с социальной активностью ставит глубокую антропологическую и духовную проблему, к которой мы еще вернемся.