Социология религии

План

Введение

Глава 1. Социология религии  Макса Вебера

1. Особенности веберовского понимания религии и её социальной роли. Отличие магии от религии
2. Понятие религиозного спасения как основная категория веберовской социологии религии

Глава 2. Понятие «идеальный тип» у М. Вебера

Глава 3. Анализ труда М. Вебера «Протестантская этика и дух  капитализма».

Заключение

Список использованной литературы

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ВВЕДЕНИЕ

Тема данной контрольно –  курсовой работы « Социология религии  М. Вебера». Работы Вебера  в области социологии религии до сегодняшнего дня не утратили своей актуальности. В мировой социологи до сих пор горячо дискутируется один из главных выводов социологии религии Вебера о том, что капитализм обязан своим происхождением  протестантскому религиозно-этическому комплексу.    

Объектом выступает  социология религии М. Вебера

Предметом данной работы является – религия как культурный и социальный феномен.

Целью данной работы является анализ социологии религии  с позиции  М. Вебера. Для достижения главной  цели предстоит решить следующие  задачи:

• Проанализировать веберовское понимание религии, ее социальную роль;
• Дать сравнительную характеристику мировых религий по М. Веберу;
• Дать характеристику труда М. Вебера «Протестантская этика и дух капитализма».

Идеи Вебера до сих пор  имеют свое практическое значение. Они переживают своеобразный ренессанс, возрождение. Это свидетельствует, что Макс Вебер был выдающимся ученым. Они и сегодня востребованы западной социологией как науки об обществе и законах его развития.

 

 

 

Глава 1.  Социология религии  Макса Вебера

1.1 Особенности веберовского понимания религии и ее социальной роли

 

Социология религии — отрасль социологии, изучающая религию как сферу культуры, как социальный феномен. К факторам, обусловившим возникновение социологии религии можно отнести: идеологию французского Просвещения, сформировавшую критический интерес к религии как социальному институту; накопившийся богатый фактографический материал по истории христианства и неевропейских религий, который требовал упорядочения и осмысления; рационалистическую гносеологию И. Канта и позитивистскую методологию О. Конта, задающих схему анализа религии, которая стала ответом на потребность в конкретно-научном изучении последней¹.

Основоположниками социологии религии считаются, прежде всего, Э. Дюркгейм и М. Вебер, а также Г. Зиммель, Б. Малиновский, Э. Трёльч. Социология  религии как отдельная отрасль социологического знания заявляет о себе в середине 19 в., когда позитивистская методология новой науки об обществе — социологии — была применена для анализа религии². 

Предметом науки о религии не является предмет религиозной веры, “священное”, Бог или боги. Она изучает религию в реальном контексте культуры, в ее связи и взаимодействии с другими областями жизни и деятельности человека: как и какой образ действительности складывается в религиозном сознании, каким образом религия объясняет мир и какие способы действия, нормы поведения она предлагает, какие обязательства накладывает на человека, какие чувства она пробуждает и как влияет на эмоциональную жизнь людей. Ответы на эти и другие вопросы должны дать возможность выработать определение религии, понять и объяснить феномен религии. Научное знание о религии само по себе не является ни религиозным, ни антирелигиозным, хотя среди ученых, успешно работавших и работающих в этой области познания, были и есть люди, как верующие, так и атеисты. Научное знание должно быть объективным, поэтому в качестве науки социология религии, религиоведение в целом основываются на “методологическом атеизме”, т.е. ищет решения своих проблем и объяснения изучаемых явлений так, “как если бы Бога не было”.

Вебер ограничился "предварительным" определением религии и не вернулся к дефиниции религии в конце предпринятого им исследования.

Религиозное действие как  действие социальное является осмысленным. Но наблюдателю так нелегко понять его значение. Очевидно, прежде всего, потому, что это значение действия не лежит на поверхности, каждый раз его нужно разгадывать. Иногда это несложно, а иногда - крайне трудно и не всякому удается. Проницательностью люди наделены в разной мере. Но важнее объективная трудность: внешне разные действия для совершающих их людей могут иметь одинаковое значение, и наоборот - сходные действия, жесты и т.д. могут иметь разное, подчас противоположное значение. Нужно знать те системы значений, которые определяют поведение изучаемых социологом индивидов и групп. В религии они заключены в символической системе, включающей культ и верования, и выражены на языке мифа и ритуала. Задача социолога - расшифровать социальный смысл религиозной символики. Таким образом, одна из трудностей определения религии связана с тем, что социальный смысл эмпирически фиксируемого поведения может быть раскрыт лишь в более широком контексте, в рамках более общей теории, чем социологическая теория религии. У Дюркгейма - это теория "моральной общности", солидарности как основы социальной жизни, у Вебера - конфликт между целью и убеждением; у Парсонса - теория социального действия, то есть религия помещается в более общий контекст – культуры³.

Еще одна трудность понимания  религии обусловлена тем, что  в современном обществе наиболее характерные "смыслы", культурные ориентации чаще всего уже не воспринимаются как религиозные. Тем самым ставится под вопрос исходная посылка функционалистски ориентированного определения религии: оно оказывается слишком широким  и под него подпадает также  светская идеология. Таким образом, остается открытым вопрос о специфическом  признаке, который позволяет отличить религию от того, что религией не является, хотя выполняет сходные  функции.

Во всяком случае, можно  руководствоваться тем, что религия  обозначает социальный феномен - общность тех, кто разделяет общие верования, практикует общие ритуалы и подчиняется общей власти.

 Для понимания веберовской  концепции социальной роли религии  нужно иметь в виду те посылки,  которыми он руководствовался  в своих исследованиях религиозного  поведения людей. Вебер исходил  из того, что общественные институты,  структуры, формы поведения функционируют  на основе тех смыслов, которые  придают им люди. В своей социальной  деятельности люди следуют тем  или иным одобряемым обществом  образцам поведения. Если поведение ориентировано на достижение определенных целей и соотнесено каким-либо образом с ценностями, оно является осмысленным и, следовательно, преследуемые людьми цели и принятые ценностные ориентации направляют и регулируют социальные действия людей, осуществляют их "рационализацию". Это значит, что решающие факторы социальной деятельности и развития общества коренятся в ценностях, нормах, культуре, способах рационализации поведения людей.

        Вебер рассматривал общество как арену соревнующихся социальных групп, где каждая имеет свои экономические интересы, чувство достоинства, соответствующее своему статусу и определенным взглядам на окружающий мир и на людей. В его социологии религии, где исследование светской этики великих мировых религий ведет к анализу основных социальных групп в связи с особенностями общественного сознания китайской, индийской и западной цивилизаций. Его социология религии достигает высшей точки в попытке объяснить первоначальное различие между мистическим созерцанием и аскетической активностью. С одной стороны, это есть полное исследование, так как он объяснил происхождение этического рационализма вкладом древнееврейских пророков. Однако, с другой стороны, все сочинения Вебера по социологии религии представляют собой скорее введение в труд, который должен был объяснить особенности западной цивилизации В то время, как исследования о Китае и Индии объясняют развитие доминирующей ценностной ориентации в той степени, в какой Вебер предполагал это сделать, его работа об иудаизме - лишь отправной пункт для исследования, которым он занимался всю свою жизнь.     В изучении религии Вебер не ставил в качестве центрального вопрос о происхождении религии, а поэтому и не рассматривал вопрос о ее сущности. Его интересовало прежде всего изучение наличных структурных форм, состав и тип религии. В центре внимания Вебера великие мировые религии, предполагающие сравнительно высокий уровень социальной дифференциации, а, следовательно – значительное интеллектуальное развитие, появление личности, наделенной ясным логическим самосознанием⁴.

 

 

1.2. Понятие религиозного спасения как основная категория веберовской социологии религии.  Отличие магии от религии у М. Вебера

           Проблема спасения — одна из центральных в религиозной этике. Пути решения этой проблемы внутри той или иной религии, в большой степени определяют образ жизни исповедующих ее. И здесь Вебер анализирует религиозно - этические установки в зависимости от того, какие пути спасения они предполагают. Возможны, прежде всего, два варианта: спасение человека через собственное действие (в буддизме) и с помощью посредника-спасителя (иудаизм, христианство, ислам). В первом случае методами спасения являются либо ритуальные культовые действия и церемонии, либо действия социальные (любовь к ближнему, благотворительность, забота о близких — в китайской религии), либо самоусовершенствование. Что касается второго случая, здесь также возможно несколько вариантов спасения. Например, спасение через институционализацию, то есть принадлежность к церкви как условие спасения. Это характерно для католицизма, православия. Другой вариант — спасение через веру (иудаизм, лютеранство). В-третьих — спасение через милость предопределения (ислам, кальвинизм)⁵.

Вебер различает пути спасения, зависящие уже не столько от выполнения заповедей и от ритуальных действий верующих, сколько от внутренней установки. Здесь он также обнаруживает два  разных типа:

• спасение через активное этическое действие;
• через мистическое созерцание.

В первом случае верующий осознает себя как орудие божественной воли, а необходимым условием этического характера его деятельности является аскеза. Причем возможны два варианта: если целью является бегство от мира, тогда аскетизм есть средство освобождения от всех уз, связывающих человека с  миром, если же целью является преобразование мира, как это имеет место в  кальвинизме, то аскеза служит целям  внутримирской экономической деятельности.

Второй путь спасения —  созерцательный, и этот путь имеет  целью достижение состояния мистического просветления, покоя в божественном. Средством же достижения цели и в первом, и во втором случае рационально-аскетическое поведение.

К силам, находящимся за пределами  обычного, относятся и магия, и  религия. В связи с этим возникает  вопрос о соотношении между собой  этих двух феноменов, каждый из которых  характеризуется общением с сакральным. Не вникая в детали, отметим лишь, что магия означает манипулирование  безличной силой с помощью особых приемов, колдовства во имя достижения конкретных, соответствующих интересам индивида целей, не связанных с моральными оценками. Ее эффективность зависит от точности выполнения ритуальных магических действий, соблюдения традиции.

Магия связана со стереотипизацией человеческой деятельности, тогда как  религиозная рационализация человеческой деятельности осуществляется в ином контексте - когда существование уже не обеспечивается полностью традицией, а священное из безличной разлитой в мире силы трансформируется в божественную личность, возвышающуюся над профанным миром⁶.

В то же время существует структурное  сходство магии и религии - на это  обращает внимание Вебер, вводя понятие "магического символизма". На определенной ступени происходит замена реальной жертвы, например в погребальной церемонии, - жертвой символической, рисунком жертвенного  животного, какими-то частями его  тела и т.п. В большей или меньшей  мере магический смысл ритуального  действия сохраняется и в религии. Для понимания религии важно, таким образом, выявить отличия  религиозных символов не только от магических, а вообще - от нерелигиозных⁷.

Если божество, то есть всесильное "иное существо", находится в другом мире, то доступ к этой силе люди получают в тех действиях, которые составляют практику религиозной жизни (культовой деятельности) и назначение которых - служить связующим мостом между "этим миром" и "иным миром", - мостом, по которому могучая сила божества может быть направлена на помощь бессильным людям. В материальном смысле этот мост представлен "святыми местами", которые одновременно находятся и в "этом мире", и за его пределами (например, церковь считается "домом Бога"), посредниками - "святыми людьми" (священнослужителями, отшельниками, шаманами, вдохновенными пророками), наделенными способностью устанавливать связь с силами иного мира, притом что сами они живут все же в этом мире. Этот "связующий мост" представлен не только культовой деятельностью, но и в мифологии и представлениях об инкарнациях, перевоплощениях божеств, которым удается быть одновременно и божествами, и человеческими существами. Посредник - будь то реальное человеческое существо (например, шаман) или мифологический богочеловек, - наделен "пограничными" чертами: он и смертный, и бессмертный. "Сила Духа Святого" - магическая сила в общем смысле "священнодействия", но она также сексуальная сила - способна оплодотворять женщин⁸.

Важной характеристикой каждой религии является ее отношение к  магии и религии как "идеальным  типам", т.е. степень присутствия  в ней магических элементов и  степень ее рационализации: в одних  религиях больше одного, в других - другого. В зависимости от этого формируется  присущий данной религии тип отношения  к миру. Общую тенденцию религиозной  эволюции Вебер определяет как "расколдование мира" и усиление религиозной рационализации⁹.