Русская религиозная философия

В XIX веке главным  выразителем нападок на "сентиментальное, розовое христианство" Хомякова, Достоевского, Толстого был Кон-стантин  Леонтьев. В начале XX века роль К. Леонтьева  перенял на себя П. А. Флоренский, ставший  впоследствии священником. И это  продолжается вплоть до наших дней - теперь уже в отношении не только Хомякова, Вл. Соловьева, Толстого и  Достоевского, но и деятелей русского религиозно-философского ренессанса начала и первой половины XX века.

В чем же обвиняют русскую религиозную философию? Прежде всего, в модернизме и неправославное™, а попутно и в неоригиналь-ности. Блестящий, как нам представляется, ответ на это обвинение со стороны  людей, продолжающих традиции греческой  патристики, дал один из главных  творцов современной русской  религиозной фи-лософии Н. А. Бердяев.

"С неменьшим  основанием, чем русскую религиозную  мысль, - писал Бердяев в своей  статье "О характере русской  религиозной мысли XIX века", - можно  было бы обвинить греческую  патристи-ку в недостаточно православном  и христианском характере!" Как  известно, такое обвинение, действительно,  выдвигалось: такие либе-ральные  протестантские историки догматов, как Гарнак, обвиняют греческих  учителей церкви, вырабатывавших  в свое время догмати-ку, в том,  что они эллинизировали христианство, подчинили Еван-гелие и христианское  откровение эллинской философии.  Эллинская, языческая философия,  платонизм оказались "источником  христиан-ской философии и христианского  богословия". Это - на христиан-ском  Востоке. Но то же самое произошло  и на христианском Западе, где  св. Фома Аквинат "окрестил" язычника Аристотеля и в такой  степени воспользовался категориями  аристотелевской философии для  развития католической теологии  и метафизики, что "католи-ческая  догматика оказалась сращенной  с аристотелизмом".

Ничего противохристианского или противоправославного нет, по-этому, в том, что в XIX веке Гегель и Шеллинг  имели для русской религиозно-философской  мысли такое же значение, какое  имели Платон для патристики и  Аристотель для схоластики. Ибо и  Платон и Аристотель, при помощи которых были оформлены католичество и греческая патристика, оба были "не более, а менее христианами, чем Шеллинг и Гегель". Русская  религиозная мысль "делала дело, аналогичное тому, которое делали в свое время греческие учителя  церкви. Как те пользовались высшей философией своего времени, Платоном и  неоплатонизмом, для защиты и раскрытия  христианской истины, данной в откровении, так русские религиозные мыслители делали то же дело, пользуясь высшей философией своего времени, Шеллингом и германским идеализмом".

Этим опровергается  обвинение в модернизме. Ибо, если модер-низмом является русская религиозная  философия, то модернизмом была и  греческая патристика, усвоившая  христианству платонизм, и западная схоластика, усвоившая христианству аристотелизм.

Что же касается обвинений в неоригинальности, то нужно ска-зать, что даже в XIX веке - не говоря уже о XX, - русские рели-гиозные  мыслители не просто перелагали на русский язык герман-ских идеалистов (и мистиков), а творчески претворяли их и преодо-левали, они шли от идеализма к реализму. И созданная  ими русская религиозная философия  есть, в этом смысле, совершенно оригиналь-ное  явление в истории человеческой мысли.

ПОЛОЖИТЕЛЬНЫЕ И ОТРИЦАТЕЛЬНЫЕ  ОСОБЕННОСТИ РУССКОЙ  РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ

После этой попытки "интегральной" защиты русской  религиоз-ной философии, необходимо произвести и известную "дифферен-циацию", тоже, впрочем, неизбежно суммарную. Следует, хотя бы в общих чертах, отдельно отметить положительные особенности  этой философии, и отдельно - ее недостатки. Это значит вернуться от части  к вопросу проблематики русской  религиозной философии.

Те общие черты, которыми прот. В. В. Зеньковский в  первом томе своей "Истории" характеризует  русскую философию вообще вполне относятся и к русской религиозной  философии в частности Главной  особенностью ее является антропоцентризм, исключительная занятость темой  о человеке, его судьбе и проблема тике. Это приводит к доминированию  моральной установки, в которой  лежит "один из самых действенных  и творческих истоков русского философствования". Сюда же относится и особое внимание к социальной проблеме, а также  к проблемам историософии.

В антропоцентризме русской мысли, пишет прот. В. В. Зеньков-ский, "есть один очень глубокий мотив - невозможность "разделять" теоретическую  и практическую сферу... В неразрывности  теории и практики, отвлеченной мысли  и жизни... заключается действительно, одно из главных вдохновений русской  философской мысли". На эту особенность  русской мысли указывали и  другие ее историки, в частности  проф. Н. О. Лосский. "На первый взгляд, - писал он, - может показаться, что  проблемы, исследуемые русской религиозною  философиею, имеют чисто теоретический  ин-терес и лишены всякого практического  значения. Между тем эта неверно. Всякая деталь религиозной метафизики ведет за собой практические следствия  и разрабатывается именно виду своего практического значения".

Русская религиозная  философия с ее антропоцентризмом, мо-ральной установкой, социальной ориентированностью и историософичностью, равно как и с ее теоретически-практической целостно-стью, пронизана необычайной  свободой духа. Самое учение о свободе, как основе христианства, разрабатывавшееся  русской ре-лигиозной философией, связывалось с учением о соборности и онтологизме. Ив этой антропоцентрической  и историософической философии  был, по выражению Бердяева, "сделан опыт христианского осмысливания процессов  новой истории. В ней мысль  христианского Востока дает свой ответ на мысль христианского  Запада". В этом - главная и непреходящая, не только русская, но и вселенская заслуга и осо-бенность русской  религиозной философии.

Многие недостатки русской религиозной философии  не-редко тесно связаны с ее достоинствами.

Эта философия  родилась вне русской философской  традиции, - такой традиции и не существовало, она впервые создана самой  рус-ской религиозной философией. И  если вспомнить, что ко времена ее создания русский культурный слой был  уже, по известному опре-делению, обращен  либо к прошлому, либо к будущему, пребывав в отрыве от тогдашнего настоящего, от государства и от народа, то станет понятной беспочвенность и отщепенство  не-которых русских религиозных  мыслителей.

Беспочвенная  русская мысль бывала, в то же время, и утопи-ческой мыслью. Ею владела "или утопия идеальной самодер-жавной монархии или утопия идеального социалистического  и анар-хического строя" (Бердяев). И случалось, что русской религиозной  мысли был свойствен если не нигилизм и анархизм, то бескомпромиссный максимализм. Вместо постоянного истори-ческого - культурного, общественного и государственного - труда, она требовала радикального переустройства общества и мира.

В начале XX века определилась и еще одна опасность. Револю-ционное или реформистское  движение в религиозно-философской  области, развивавшееся под знаком так называемого нового религи-озного сознания и создававшее утопию новой  религиозной безгосудар-ственной общественности, строило свою программу "в с  о з н а т е л ь н  о м противопоставлении себя историческому  христианству" (прот. В. Зеньковский).

Все эти особенности  русской религиозной философии, ее достоин-ства и недостатки встречаются, конечно, не у всех русских рели-гиозных  мыслителей XIX и начала XX веков, а  когда встречаются у кого-либо, то в различной степени и иной раз в самых неожидан-ных сочетаниях. Вообще, русская религиозная философия, как и всякий плод свободной мысли, далеко не едина. И хотя, обычно, представление  о ней связывается более всего  с позднейшими пробле-мами антропологии, историософии и эсхатологии (в значительной степени также и с проблемами космологии), у нас нет оснований  ис-ключать из этого направления  русской мысли авторов, стоявших или стоящих на более бесспорных - с точки зрения т. н. официаль-ной  церковности - основах. Это позволило  Бердяеву насчитать, по меньшей мере, четыре главных течения в русской  религиозной фи-лософии: 1) официальное  церковное богословие, связанное  с мона-шески-аскетической традицией; 2) богословское течение, основанное на свободе и соборности; 3) христианский платонизм, шеллингианство, софиология, занятые проблемой космоса, и 4) антропологизм  и эсхатологизм, в центре внимания которых стоят проблемы человека, истории, культуры и общества.

Все эти течения  то переплетаются между собой, то вступают в открытый конфликт. На одни и те же вопросы они дают нередко  различные ответы. Более того, они  по-разному ставят, т. е. форму-лируют эти вопросы, что в значительной степени предрешает и раз-личие  в ответах. Помимо того, что существуют различные течения, внутри каждого  из этих течений тоже встречаются  разногласия, а то и вражда их представителей. О. Г. Флоровский отвергает Федо-това - его истолкование христианства. И, конечно, Федотов отвергал концепцию  о. Г. Флоровского. Бердяев отрицал  очень многое в учении Мережковского, которого называл в своих книгах челове-ком двоящихся мыслей. Мережковский выступал против Бердяева. И. А. Ильин  в корне отвергал Бердяева с теми его мотивами, кото-рые он именовал бердяевщиной и даже белибердяевщиной. Но и Бердяев отвергал Ильина с  его христианской философией сопротив-ления  злу силой. В этом отношении название статьи Бердяева по поводу соответствующей  книги Ильина говорит само за себя: "Кош-мар злого добра". Этот перечень разногласий и взаимных отталкива-ний можно было бы продолжать довольно долго.

Из сказанного следует, что хотя идеи представителей русской религиозной философии  очень часто далеко не столь непримиримы, как были непримиримы между собой, при жизни, их носители, мы тем не менее неизбежно должны будем, знакомясь  глубже с рус-ской религиозной философией, произвести выбор не только того или  иного течения в этой философии, но также тех или иных мы-слителей.

Нас здесь, однако, занимает лишь общая характеристика русской религиозной философии, а не анализ творчества отдельных  ее пред-ставителей. "Антиномическое" суждение о ней - и ее "антиноми-ческая" оценка - поэтому совершенно неизбежны.

РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ  И СОВРЕМЕННОСТЬ

При несомненной  обращенности к прошлому и будущему, рус-ская религиозная мысль - в особенности  мысль XX века - в то же время в значительной степени ориентирована на совре-менность.

Ошибочно было бы, конечно, считать современностью лишь се-годняшний день. Современность  есть целый исторический период, в  нашем случае - период мировых войн, социально-экономических и политических революций, невиданных прежде успехов  науки и техники. Для России и  русских этот период начался не позднее, чем с момента первой русской  революции 1905 года, а вернее всего  и зна-чительно раньше.

В чем же состоят  основные проблемы современности, какие  во-просы эта современность ставит перед нашим сознанием? Прежде всего  это:

Проблема науки  и техники. Человечество и атомный  век. Проблема прогресса, цивилизации  и культуры. Секуляризация 

культуры.

Знание и вера. Судьба религии и церкви. Экуменизм. Проблема вос-соединения церквей. Проблема свободы и принуждения. Личность и общество. Тотали-таризм. Демократия и парламентаризм. Либерализм и капитализм.

Социальный вопрос. Социализм и коммунизм. Марксизм.

Национализм. Национал-социализм. Фашизм.

Империализм и  колониализм. Вовлечение отсталых и  колониаль-ных народов в круговорот мировой истории.

Русская революция 1917 года и ее последствия. Третий Рим  и Тре-тий Интернационал.

Россия и Америка, СССР и США. Россия и Европа. Россия и Азия.

Мир и война - холодная и огневая. Сосуществование. Коммуни-стический и капиталистический  блоки и проблема единого мира.

Достаточно сравнить этот (конечно, неполный) список тем  и про-блем современности с перечнем основных проблем русской рели-гиозной  философии, приведенным прежде, чтобы  убедиться в том, что эти два  списка во многом совпадают: проблемы современности почти без остатка  оказываются частью крута проблем, которые за-нимали и продолжают занимать русскую религиозно-философскую  мысль. Это значит, что именно в  русской религиозной философии  мы можем найти ответы на очень  многие из тех вопросов, - или, во всяком случае, постановку этих вопросов, - которые  мучат созна-ние современных людей.

На самый вопрос о том, у кого конкретно следует  искать реше-ний современных проблем, можно, понятно, получить различные  от-веты, в зависимости от индивидуальных взглядов тех, кто отвечает на этот вопрос. Но несомненно, что, за единичными исключениями, к нам и к нашим  проблемам большее отношение  могут иметь не славянофилы - основоположники  русской религиозной философии, жившие и мыслившие более ста  лет тому назад, и даже не Вл. Со-ловьев, принадлежавший последней четверти прошлого века, а де-ятели русского религиозно-философского ренессанса начала нашего века. Но и среди них наибольшее значение будут иметь не те, кто  вырос в XIX веке и идейно продолжал  этот век лишь до русской революции 1917 года, - их опыт еще не так сильно отличается от опыта Вл. Соловьева  и даже славянофилов. Наибольшее значение для нас будут иметь те, кто, вобрав в себя все положительные  ре-зультаты работы русской мысли XIX столетия и развития их в на-чале XX, пережил потом русскую революцию 1917 года и больше-визм и, обогащенный  этим исключительным по своему значению духовным, социальным и политическим опытом, продолжал свое идейное творчество до самой второй мировой войны  и даже после нее. Таковы Н. А. Бердяев  и о. С. Булгаков, С. Л. Франк и Н. О. Лос-ский, П. Б. Струве и И. А. Ильин, а также некоторые другие русские  религиозные мыслители. Они - наши современники. У них-то и естественнее всего  искать ответы на вопросы современности. Следует, конечно, говорить не только о  том, чтобы усвоить себе идейное  богатство русской религиозной  философии, но и о т чтобы, в  меру отпущенных каждому сил и  способностей, умножить это богатство  применительно к новым условиям, к новой дополнительной проблематике, выдвинутой в самое последнее  время. Об о. Сергии Булгакове, одном  из главных деятелей русского религиозного философского возрождения начала века, было сказано, что он "ищет пути через  современность к Православию". Перед тем, кто уже пребывает  в православии, открывается путь не только от современной к новейшей русской религиозной философии, но и от вечного православия и  новейшей русской религиозной философии - к современности.