Проблема духовности в психологии

      Впервые проблема духовности в психологии была поставлена В. Дильтеем, основателем так называемой «описательной психологии», в основе которой лежит метод «понимания», как непосредственного постижения духовной целостности. В. Дильтей, разрабатывая методологические основы «наук о духе» («описательную психологию»), рассматривал развитие личности так, что каждый этап этого развития определялся характерной для нее, все более возрастающей ценностью [3].

      Э. Шпрангер, являясь учеником В. Дильтея, продолжил развитие описательной психологии. Представление о духовности у него тесно связано с понятием индивидуальных ценностей. Высший уровень развития и саморегуляции зрелой личности, по его мнению, тот, на котором основными мотивационно-смысловыми регуляторами ее жизнедеятельности становятся высшие человеческие ценности. Принцип активности у Э. Шпрангера подобен его толкованию В. Дильтеем: весь мир культурных ценностей человечества является продуктом «объективации духа». Но Шпрангер развил это положение, конкретизировав, какие именно глубинные ценности души человека объективируются в культуре. Выделяя шесть основных человеческих ценностей, он создал концепцию о шести идеальных культурных типах человека: теоретическом человеке, экономическом, эстетическом, социальном, политическом и религиозном [3].

      Фрейдизм  и неофрейдизм раскрывали духовность с позиции роли бессознательного (персонифицированного или коллективного). Она проявляется в Я и Cвepx-Я, синтезируется в процессе эволюции от чувства страха к совести и не имеет строго закреплённого за ней места в структуре личности. Этот подход к проблеме духовности свойственен 3. Фрейду, К.Г. Юнгу, А. Адлеру, Э. Фромму, К. Хорни и др. «Человеческая духовность не просто неосознанна, а неизбежно бессознательна», - говорил В. Франкл. Действительно, дух оказывается нерефлектирующим сам себя, так как его ослепляет любое самонаблюдение, пытающееся схватить его в его зарождении, в его источнике [28.99].

      Однако  в рамках психоанализа, как впрочем, и бихевиоризма проблема духовности носит факультативный характер, и психологи оперируют такими понятиями как самоактуализация, душа, духовное, бессознательное, дух, креативность, творчество и др. [23].

      Наиболее полно проблема духовности рассматривается К.Г. Юнгом. Свой анализ он начинает с исследования понятия «дух». Это слово, по его мнению, означает, во-первых, трансцендентальную идею всеобщего знания, а так же понятие, характеризующее «острый ум». Оно употребляется для обозначения признака бессознательного комплекса, и, наконец, это сфера нематериальной телесности, а так же часть материальной, если речь идет о запахе. Далее К.Г. Юнг разделяет понятия духовного и душевного. «Я» понимается им, как система душевных элементов. Для него является проблемой, является ли оно представителем человеческой сути. По Юнгу, «Я»-сознание представляет собой комплекс, который не охватывает человеческое существо в целом: им значительно больше забыто, чем оно знает. Душа является последовательностью образов, но не случайным построением. Подобно тому, как обеспечивающая жизнь материя тела нуждается в душе, чтобы быть жизнеспособной, душа так же должна располагать живым телом, чтобы ее образы могли жить. Душа, пишет К.Г. Юнг, есть высшее проявление жизни в теле, а дух - высшее проявление душевного существа. Для правильного определения духовности следует говорить о более высоком уровне сознания, потому что «само слово дух привносит с собой мысль о превосходстве духа над «Я»-сознанием». Как отмечает К.Г. Юнг, «такое превосходство приписывается духу не в результате домыслов сознания, но является существенной особенностью его проявления, как явствует из документов всех времен и кончая «Заратустрой» Ницше» [32.280]. В психологическом отношении дух проявляется как индивидуальное существо, порой с таинственной отчетливостью. В христианской догме он является третьей ипостасью в Троице. Эти факты свидетельствуют о том, что не всегда дух являлся сформулированной идеей, а в своем самом сильном проявлении он обнаруживает самобытную жизнь. Развивая далее свои мысли, К.Г. Юнг пишет, что дух, который можно перевести в понятие, является душевным комплексом, действующим в пределах нашего  «Я»-сознания. Дух содержит в себе творческие возможности. Полнота жизни требует большего, чем просто «Я», она нуждается в духе, т.е. в независимом и вышестоящем комплексе, который является, по мнению К. Юнга, единственным, что способно вызвать к жизненному проявлению все те душевные возможности, которых не может достичь «Я»-сознание. Жизнь - это критерий жизни духа. «...Жизнь и дух представляют собой две силы, или необходимости, между которыми находится человек. Дух наделяет его жизнь смыслом и возможностью величайшего личностного расцвета» [32.291,14.56-57].

      Проблема  духовности в трансперсональной  психологии тесно связана и достигается  человеком в процессе переживания  им состояния смерти. Как отмечают С. Гроф и Д. Хэлифакс в своей работе «Человек перед лицом смерти», смерть - одно из немногих переживаний, через которое рано или поздно проходит каждый живущий. В большинстве не западных культур существуют различные религиозные и философские системы, космологии, ритуальные обычаи, помогающие принять и испытать смерть. Она не воспринимается как абсолютное уничтожение. Напротив, существует убеждение, что сознание или жизнь в той или иной форме продолжает существовать после кончины. Смерть рассматривается как переход, а не как окончательное уничтожение личности. Но, как отмечает С. Гроф, этот подход чужд сложившейся в Европе системе ценностей. Европеец склонен рассматривать веру в загробное существование, как выражение примитивных страхов людей, лишенных научного знания. Он крайне пренебрежительно относится к тому, что касается смерти.

      Исследования, проведенные С. Грофом, показали, что человек хранит в памяти подсознательные матрицы,  содержащие память о подлинном прикосновении к смерти. Активизация этих подсознательных структур приводит к яркому переживанию смерти. Он ставит вопрос о поднятии смерти, как физиологического акта человеческого существования на сознательный, а может, и на духовный уровень. С. Гроф пришел к выводам о том, что столкновение с фактом собственной физической бренности может привести к возникновению и усилению интереса к духовным и философским основам бытия. Духовные переживания людей при переживании смерти в ходе психоделических сеансов С. Грофа связаны с благоговением и удивлением, с дилеммой времени и пространства, происхождением материи. Часто человек сталкивается с переживаниями совершенно чуждым его религиозной традициям. Например, христианин мог открыть закон кармы, а раввин пережить обращение в дзэн-буддизм. Человек может пережить и глубокий кризис существования, заставляющий серьезно задуматься над смыслом своего бытия и всех жизненных ценностей. Такой онтологический кризис, по мнению С. Грофа приводит к кристаллизации самих ценностей. Другое важное последствие соприкосновения со смертью - открытие религиозных и духовных областей, которые являются неотъемлемой частью человеческой личности, не зависят от религиозных традиций и воспитания человека. Единственный способ преодолеть двусмысленность существования, по С. Грофу, - трансцендентность. Кризис разрешается, отмечает С. Гроф, когда человек отыскивает в себе ориентиры вне рамок физического организма и вне ограничений продолжительности собственной жизни [13.60-64].

      Важнейшее значение для понимания духовной личности является идея А. Адлера о человеке, как едином самосогласующемся целом. Структуру самосогласующейся и единой личности А. Адлер определял как стиль жизни. Человеческая жизнь представляет собой активное стремление к самосовершенству, как постоянный рост и развитие. Люди, по А. Адлеру, всегда находятся в движении к личностно значимым жизненным целям. Достигая намеченных целей, они не только повышают самооценку, но и находят свое место в жизни. Близка к идее духовности  мысль А. Адлера о том, что индивидуум, как творческое и самоопределяющее целое, обладает творческой силой, обеспечивающей возможность распоряжаться своей жизнью. Эта свободная осознанная активность является определяющей чертой человека, влияет на каждую грань человеческого опыта, делает его архитектором собственной жизни.

      Чрезвычайно ценной для понимания феномена духовности представляется идея А. Адлера о человеке, как интегральной части большой системы - семьи, сообщества. Неповторимую картину существования индивидуума образует стиль жизни, включающий в себя уникальное соединение черт, привычек и способов поведения.

      Стили жизни легли в основу типологии  личности, где наибольший интерес  представляет социально полезный тип, установки которого направлены на окружающий мир. Этот тип человека является воплощением зрелости, в нем соединены высокая степень социального интереса и высокий уровень активности. Являясь социально заинтересованным, такой человек проявляет истинную заботу о других и заинтересован в общении с ними. Как отмечает А. Адлер, такой человек воспринимает три основные жизненные задачи - работу, дружбу и любовь - как социальные проблемы и сознает, что решение этих жизненных задач требует сотрудничества, личного мужества и готовности вносить свой вклад в благоденствие других людей. Стиль жизни у А. Адлера тесно связан с концепцией творческого «Я», которое выражается в том, что человек свободно создает свой стиль жизни. Истоки творческой силы он видит в самом человеке [30.171-178].

      Значительный  вклад в понимание сущности духовности человека внесли ученые гуманистического направления в психологии, рассматривая человека, как существо ответственное, свободно делающее выбор среди представленных возможностей. Наиболее важная концепция  гуманизма - это концепция становления  и осознания уникальности бытия  отдельного человека. Каждый человек  стоит перед задачей наполнить  жизнь смыслом.  С экзистенционально-гуманистической  точки зрения поиск подлинного существования  означает духовное становление и  рост, в человеке заложены все возможности  полноценного существования, и отказ  от возможности сделать свою жизнь  максимально насыщенной означает прекращение развития и духовную смерть  [30.479].

      Одним из фундаментальных тезисов выведенных  А. Маслоу и  лежащих в основе гуманистической психологии, является то, что человек это единое, уникальное, организованное целое. В человеке преобладает творческое начало, которое ведет к различным формам самовыражения. Большинство людей нуждаются во внутреннем совершенствовании и ищут его. Для самоактуализации существует множество препятствий, в частности сильное негативное влияние потребности в безопасности. Процесс роста, подчеркивает А. Маслоу, требует постоянной готовности рисковать, ошибаться, отказываться от старых привычек,  а так же мужества и волевых усилий. Таким образом, потребность в самоактуализации и ее реализация требует открытости идеям и росту. Чрезвычайно важными для понимания идеи творческого саморазвития является концепция А. Маслоу о двух видах мотивации: дифицитарной и роста. Мотивация роста предполагает не столько возмещение дефицитарных потребностей (голод, холод, опасность) и уменьшения напряжения дефицитарных состояний, сколько расширение кругозора. А. Маслоу выдвинул наводящую на размышления гипотезу, что потребности роста являются врожденными. Однако при всей спорности этого положения, факт их наличия имеет огромное значение для развития высших психических систем человека. Наличие метапотребностей (так были названы потребности роста) сопровождают качественно иной образ жизни, наполненной творчеством, открытый для переживаний, наполненный счастливыми и волнующими моментами человеческого бытия, величайшей зрелости, индивидуальности и наполненности. А. Маслоу в своих исследованиях выдвигает концепцию вершинного переживания, свойственную людям, обладающими метапотребностями. Он считает, что вершинные переживания - это моменты, во время которых человек испытывает благоговение, восторг, часто являются причиной важных перемен в жизни самоактуализировавшегося человека. Вершинные переживания - это часть жизни человека, причем чрезвычайно важная. А. Маслоу настаивал на абсолютной свободе человека, проявляющейся в ответственности за выбор образа жизни, за реализацию своего потенциала и достижения самоактуализации. С точки зрения А. Маслоу, чем выше человек поднялся в иерархии потребностей, тем он свободнее. Данная точка зрения совпадает с взглядами в отечественной психологии, связывающим развитие духовности с наличием потребностей духовного, интеллектуального и эстетического порядка. Чрезвычайно ценной является идея А. Маслоу о том, что познать человеческую личность традиционными методами нельзя. Чтобы приблизиться к более глубокому пониманию природы человека, надо либо выйти за пределы науки, либо сформировать новую структуру психологии, чтобы объединить субъективные, интуитивные концепции, подходящие к природе предмета [30.496-501].

      Идея  духовности, как особого чувства к другому, как соединение воли, любви и  эмпатии содержится в работах Р. Мэя. Раскрывая сущность духовности, он показал тесную связь между духовностью и волей, подчеркивая, что если речь идет о воле человека, то она, несомненно, духовна. Духовность, по его мнению, есть умение человека самостоятельно и ответственно осуществлять перемены, которые адекватны, своевременны и соответствуют ситуации. Духовность образует союз воли и любви, которые, в свою очередь, являются путями формирования ориентации по отношению к миру и самому себе. В волевом акте человек совершает нечто большее, чем бросается в глаза: он создает самого себя и то, что позволяет ему понять и принять Вселенную. Соединение любви и воли не происходит самопроизвольно, это является частью сознательного развития человека. Воля и любовь создают новый уровень сосуществования с людьми, делают возможным самостоятельность, свободу и следующую за ней ответственность. Умение соединить любовь и волю указывает на зрелость человека, его интеграцию и целостность. Соединение любви и воли проявляется в заботе о другом. Р. Мэй считает, что термины «сила воли» и «свобода воли» являются сомнительными, ибо отражают желание человека контролировать и управлять. По его мнению, воля отражает степень интенсивности жизни человека, соединение любви и заботы о другом в человеческих поступках. «Разлад воли», по его мнению, есть отказ человека от изменения самого себя, принятия на себя роли потребителя все большего количества благ, утратой гармонии между своей силой и слабостью. В свою очередь «разлад воли» способствует и утрате духовности [13.82].

      Духовность  и волю тесно связывает и Р. Ассаджиоли, считая волю средством духовного развития. Он вводит в свой научный аппарат понятие «сверхсознательных духовных энергий» и считает, что данный вид энергии, подобно внутриатомной энергии, скрытой в материи, преобразует и возрождает человека. В его психосинтезе вводится следующая диаграмма строения психики человека: низшее бессознательное, среднее бессознательное, высшее бессознательное или сверхсознательное, поле сознания, сознательное «Я», высшее Я, коллективное бессознательное  (см. Приложение 1). Духовные энергии находятся в высшем бессознательном, которое является также источником высшей интуиции, вдохновения, гуманных и героических действий. Кроме того, оно источник высших чувств - альтруистической любви, гениальности, экстаза, озарения и т.п. Развитие личности есть не только ее совершенствование, но главным образом, ее гармоническая координация и возрастающее единение с «Я». Эту фразу Р. Ассаджиоли называет духовным психосинтезом, в результате, которого человек оказывается все более включенным в связи с другими людьми и становится частью духовной сверхличностной реальности.